اهميت عدالت در اسلام 68

اهميت كرامت انسان در اسلام 70

عدم تلازم كلى بين تبعيض و تضييع حق 72

عدم ارزش گذارى انسان در ديه 73

عدم ثبوت قطعى تفاوت ديۀ مسلمان و غيرمسلمان 74

آزادى اهل كتاب در مذهب و عمل به آن 74

منشأ خشونت هاى رايج 75

نسبى بودن خشونت 76

بالاترين ارزش 76

كرامت ذاتى انسان و حقوق ناشى از آن 77

مكاتب مختلف و تزاحم حقوق 78

رابطۀ صلح و حقوق اجتماعى انسان 79

تلقى غيرصحيح از «النصر بالرعب» 79

ناسازگارى هدايت با خشونت 80

دفاع، جايگاه خشونت 81

حوزۀ حقوق بشر و كرامت انسان 82

هدف اصلى از مجازات هاى اسلامى 84

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 7

تحولات اجتماعى و تغيير موضوع بعضى مجازات ها 86

اسلام و صلح دائمى با كفّار 87

معناى جهاد ابتدايى و جهاد دفاعى 89

انتحار و حكم شرعى آن 91

جهاد دفاعى و انواع آن 92

پاسخ به پرسش هاى

حجةالاسلام والمسلمين موحدى ساوجى

معيار ثابت يا متغيّر بودن احكام شرع 98

عدم اجراى حدّ در صورت وهن اسلام 102

آيا اجراى مجازات ها بايد علنى باشد؟ 104

عدم جواز استفاده از مجازات شديدتر 110

عدم جواز هتك كرامت انسانى در تعزير 112

پاسخ به پرسش هاى

آقاى محمّد سهيلى پور پيرامون حكم رجم

قرآن و سنّت و حكم رجم 118

ابقاء حكم رجم در اسلام 134

بردگى مانع از تحقق احصان 140

بررسى مفاد دو آيۀ سورۀ نساء و سورۀ نور 141

بررسى مفاد آيۀ 3 سورۀ نور با آيۀ 19 سورۀ نساء 144

نسخ آيۀ 15 سوره نساء با آيۀ جَلْد در سورۀ نور 147

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر،

ص: 8

شرايط احصان 150

حق فرار از رجم 151

دفن هنگام رجم 154

عدم ارتباط آيات 20 و 21 سورۀ نساء با زناى محصنه 155

عدم ارتباط آيۀ اوّل سورۀ طلاق با زناى محصنه 155

عدم فعليّت حكم رجم در شرايط خاصّ 157

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 9

راستا وجود دارد را با بررسى هاى فقهى پزشكى مورد مداقه و پژوهش قرار داده تا نهايتاً ان شاءاللّه دستمايه اى غنى براى مراجع حقوقى و قانونگذارى و اجرايى آماده گردد.

مجموعۀ حاضر مشروح مسائلى است كه مورد نظر بوده و جهت بحث و بررسى ارائه مى گردد. نظرات و سؤالات كميسيونهاى تخصصى همايش نيز در فرصتى مناسب طرح خواهد شد.

مزيد توفيقات:

دكتر سيّدحسين فتّاحى معصوم

دبير چهارمين همايش ديدگاههاى اسلام در پزشكى

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 15

كه به بدن يا سلامتى كسى وارد شده در بدن او نقص پيدا شود يا قوۀ كار زيان ديده كم گردد و يا از بين برود و يا موجب افزايش مخارج زندگانى او بشود، واردكنندۀ زيان، مسئول جبران كليۀ خسارات مزبور است.

در صورت مرگ آسيب ديده، مرتكب بايد كليۀ هزينه ها اعم از مخارج معالجه، هزينۀ كفن و دفن و نيز مخارج افرادى كه نفقۀ آنها از سوى متوفى تأمين مى شده است را در صورت مطالبه به حكم دادگاه تأديه نمايد.»

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 17

3- بررسى تاريخ ديه، قبل و بعد از اسلام.

4- بررسى ديدگاههاى موجود در باب ديات و ديدگاههاى فقهاى مذاهب اسلامى در باب ماهيت ديات.

5- تبيين ماهيت ديات با توجه به اقسام سه گانه جنايات (خطاى محض، شبه عمد و عمد).

6- مقايسه ضمان ديه با نهادهاى مشابه موجود در ساير نظامهاى حقوقى (مثلًا قانون مسئوليت مدنى).

حقوق بشر، ص: 18

پايۀ آن تعيين شده اند؟ آيا عين انواع شش گانه موضوعيت دارد يا قيمت اجناس مورد نظر شارع مقدس بوده است؟ «1»

2- با توجه به تفاوت فاحشى كه در عصر حاضر از جهت ارزش ريالى ميان امور شش گانۀ ياد شده به وجود آمده است، آيا بازگذاشتن دست جانى (قاتل) در انتخاب يكى از اين شش چيز صحيح است؟

براى روشن شدن موضوعات بالا موارد زير قابل طرح هستند:

1- مبدأ تاريخى جعل شتر به عنوان ديه و بررسى اين موضوع كه چه زمينه هاى اجتماعى و تاريخى باعث شده است كه شتر مبناى اخذ ديه قرار گيرد؟

2- بررسى نسبت مقادير شش گانه ديات با يكديگر و ريشه يابى تاريخى تعيين ساير مقادير.

______________________________

(1)- مادۀ 297 قانون مجازات اسلامى: «ديۀ قتل مرد مسلمان يكى از امور شش گانۀ ذيل است كه قاتل در انتخاب هر يك از آنها مخير مى باشد و تلفيق آنها جايز:

1: يكصد شتر سالم و بدون عيب كه خيلى لاغر نباشند.

2: دويست گاو سالم و بدون عيب كه خيلى لاغر نباشند.

3: يك هزار گوسفند سالم و بدون عيب كه خيلى لاغر نباشند.

4: دويست دست لباس سالم از حلّه هاى يمن.

5: يك هزار دينار مسكوك سالم و غير مغشوش كه هر دينار يك مثقال شرعى طلا به وزن 18 نخود است.

6: ده هزار درهم مسكوك سالم و غير مغشوش كه هر درهم به وزن 6/ 12 نخود نقره مى باشد.

تبصره: قيمت هريك از امور شش گانه در صورت تراضى طرفين يا تعذر همۀ آنها پرداخت مى شود.»

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 19

3- بررسى اقوال فقهاى مذاهب اسلامى در مورد مقادير ديات.

4- آيا در روايات معتبر فقهى در اين زمينه اصلى وجود

دارد يا خير؟

5- بررسى شيوه هاى محاسبه و تقويم مقادير ديات. آيا ميزان ثابت ديه با عدالت كه محور اصلى آن رضايت صاحبان دم مى باشد سازگارى دارد؟

6- بررسى فقهى موضوع تخيير جانى در پرداخت مقادير ديه و آيا اين تخيير صحيح است يا نه؟ با توجه به تفاوت زيادى كه بين ارزش مالى اين شش گروه وجود دارد حكم فقهى چيست؟ و آيا موضوعيت ديه حق را به مجنى عليه (مقتول) مى دهد يا رضايت صاحبان دم را ملاك قرار مى دهد؟

رنج آن چگونه قابل محاسبه و استحصال است؟

شود، علاوه بر يكى از موارد شش گانۀ مذكور در مادۀ 297 به عنوان تشديد مجازات بايد يك سوّم هر نوعى كه جانى انتخاب كرده است اضافه شود ...».

تبصره: حكم فوق در مواردى كه مقتول از اقارب قاتل باشد جارى نمى گردد.

لذا سؤالات زير مطرح است:

1- با توجه به اين حكم شرعى در بستر جعل يعنى سرزمين جزيرةالعرب، داراى فلسفه و تشريع مشخص و كاركرد اجتماعى ارزشمندى بوده و در واقع ضامن اجرايى مطمئنى براى حفظ حرمت ماههاى حرام و خوددارى از خونريزى و قتال در اين ماهها به شمار مى آمده است؛ به عبارت ديگر اين حكم با آن جامعه و شرايط اجتماعى حاكم بر آن سنخيت داشته است:

الف- آيا اين حكم از تغيير شرايط اجتماعى تأثير نمى پذيرد؟

ب- آيا اين حكم براى اجرا در زمانها و مكانهاى ديگر نيز جعل شده است يا خير؟

2- اصولًا ماههاى حرام در عرف جامعۀ ما (بويژه در جامعۀ پزشكى) امرى نامأنوس و ناشناخته اند و درصد بالايى از مردم حتى نامهاى اين ماهها را به خوبى نمى شناسند تا چه رسد به اينكه بدانند چنين حكمى در مورد اين ماهها وجود دارد، لذا سؤالات زير قابل طرح است:

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 23

الف- آيا اين حكم تغليظ را بايد نسبت به انواع قتلها اعم از عمدى و غيرعمدى (شبه عمد) تسرّى داد؟

ب- آيا شخصى كه بدون هيچ سوء نيّت قبلى در يكى از ماههاى حرام، در اثر غفلت و بى احتياطى در يك تصادف رانندگى (و يا درمان پزشكى) موجب فوت يا نقص عضو كسى بشود، بايد يك سوّم بر ديه اى كه از او دريافت مى شود افزود؟ يا اينكه خير، نبايد اين حكم

را به همه قتلها تسرّى داد؟

ج- آيا تغليظ ديه كه در آيات و روايات مطرح شده پيرامون قتل مى باشد؟ آيا به نقص عضو ناشى از جراحات اعمال جراحى در امور پزشكى نيز تسرّى دارد يا نه؟ با توجه به منابع فقهى و مادۀ 299 قانون كه تغليظ ديه را به قتل منحصر كرده است.

د- در مورد فوت و يا نقص عضو اقارب در زمينه هاى پزشكى تغليظ در ديه چه حكمى دارد؟ با توجه به مادۀ 299 (ق. م) و تبصرۀ آن كه تغليظ در ديه را تشديد مجازات تلقى مى كند.

در اين راستا موضوعات زير قابل طرح است:

1- جايگاه ماههاى حرام در بين اعراب جاهلى.

2- برخورد اسلام با ماههاى حرام.

3- موارد تأثير ماههاى حرام در احكام اسلام.

4- بررسى رابطۀ تشريع احكام مربوط به ماههاى حرام با سنّتهاى رايج در جزيرةالعرب.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 24

5- اقوال فقهاى مذاهب اسلامى در باب تغليظ ديه.

6- ادلّه و روايات باب تغليظ ديه و چرا ديه در اين ماهها و در حرم مكّه تغليظ مى شود و فلسفۀ اين تغليظ چيست؟

7- ميزان تأثير عقل و جهل مكلف در تغليظ و يا عدم تغليظ ديه.

8- تغليظ در ديه با توجه به ماهيت مجازات بودن آن مشمول عاقله در پرداخت ديه مى شود يا نه؟

در شرايط امروز پيشرفتهاى علمى بويژه علم پزشكى سبب تشخيص توانمنديهاى بيشتر يك عضو و يا اعضاء مختلف بدن گردد، آيا مى تواند در مقادير ديه به خصوص تعيين ارش مؤثر باشد؟ آيا همان طورى كه شارع مقدس در بعضى از اعضاء، ارزش بيشترى قائل شده است (بالا بودن ديه دنده هاى محيط بر قلب نسبت به ساير دنده ها) مى توان ارزش ساير اعضاء را مشخص نموده و ديۀ آنها را معيّن كرد؟

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 25

3- آيا مى توان ارزش شغلى (يا ضريب شغلى) را در تعيين ديه و ارش اعضاء با در نظر گرفتن مشاغل مختلف و ارزش كارى اعضاء در هركدام از مشاغل منظور نموده و از جانى درخواست كرد؟ (مثلًا ارزش گوش و شنوايى، ارزش چشم و بينايى، ارزش انگشتان دست و غيره براى مشاغل مربوط كه صدمۀ هركدام ممكن است به ازدست دادن شغل فرد منجر گردد).

4- در مورد درمان پذيرى آسيب هاى وارده به بدن آيا مى توان پس از درمان و بهبودى تعيين خسارت يا تعيين ديه نمود؟ همان طورى كه در بعضى مواد قانونى و منابع فقهى اصلاح و رفع عيب عضو صدمه ديده را قيد نموده و سپس ميزان ديه را تعيين كرده است؛ به عنوان مثال درمان شكستگى هر دو ترقوه كه از 1000 دينار به 40 دينار كاهش يافته است، و همين طور درمان استخوانها موجب كاهش مقدار ديه شده است.

در ادامۀ سؤال 4، سؤالى ديگر نيز مطرح است: آيا در منابع فقهى مداركى وجود دارد كه با استفادۀ آنها بتوان مقدار ديه را پس از اصلاح و رفع عيب از عضو يا اعضاى صدمه ديده تعيين نمود؟ زيرا اصلاح و درمان

اعضايى كه در شرايط كنونى با پيشرفتهاى پزشكى امكان پذير است، صرفاً محدود به يك يا چند عضو نيست و مى توان آن را تعميم داد. كلًا آيا درمان پذيرى بعضى اعضاء در ديات را مى توان به همۀ اعضاء تسرّى داد؟

5- در مواردى شرعاً و يا در قانون مجازات اسلامى فعلى ميزان ديۀ

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 26

مقرّر بيش از ميزان خسارت وارده بر اعضاى بدن مجنيّ عليه مي باشد.

پس از انجام كارشناسي لازم، قاضى يا محاكم مى توانند حكم نموده مبلغ مازاد ديۀ مقرّر (يا ارش تعيين شده) را به جانى برگردانند و يا تخفيف بدهند؟ (ديۀ بعضى از اعضاء بيش از صدمۀ وارده است) در بعضى مواد قانونى اين اقدام مورد پذيرش است (مادۀ 202 قانون مجازات اسلامى).

6- با توجه به منابع فقهى و مواد قانون ديات، ديۀ صدمات اعضاى زن و مرد يكسان است تا وقتى كه مقدار ديه به ثلث كامل برسد؛ در آن صورت ديۀ زن نصف ديۀ مرد مقرّر شده است. در صورتى كه هزينه هاى معالجه و درمان بين زن و مرد يكسان بوده و بعضاً در موارد زنان بيشتر مى باشد. حكم فقهى چيست؟ آيا مازاد هزينه هاى درمان قابل وصول است؟

7- حكم انتصاف (نصف شدن ديۀ زن نسبت به مرد) در مورد جامعۀ امروزى زنان چگونه قابل توجيه است؟ چه در مورد قتل نفس و چه در مورد جراحات وارده به بدن؟

8- با در نظر گرفتن قاعدۀ عدل و انصاف (هرچه جرم بزرگتر باشد كيفر هم به همان ميزان بايد بيشتر باشد) چگونه است كه خسارت وارده به اموال انسانها (چه مرد و چه زن) مساوى است ولى خسارت وارده به بدن،

بين بدن زن و مرد تفاوت وجود دارد؟ منشأ فقهى موضوع كجاست؟ و اگر در نظر داشته باشيم كه معالجات انجام پذيرفته براى زن

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 27

و مرد يكسان است اين تفاوت در پرداخت ديه يا ارش چه توجيه شرعى و قانونى دارد؟

9- در قوانين جارى در سوانح هوايى اگر فردى مصدوم يا كشته شود خسارت يكسان (چه مرد و چه زن) پرداخت مى گردد بر مبناى عرف جهانى ولى در سوانح شهرى و جاده اى و خطاهاى پزشكى ديه و ارش پرداخت مى شود كه بين مرد و زن فرق دارد، اين موضوع چه توجيه فقهى دارد؟

10- در مورد دو جنسى ها اگر دچار عارضه و صدمه و يا فوت شوند ملاك تعيين ديه كدام جنس است (مرد يا زن يا مجموعى از آن)؟ با در نظر گرفتن تفاوت ديۀ زن و مرد چه بايد كرد؟

11- با درنظر گرفتن قانون مسئوليت مدنى مصوب 1339 و قانون ديات كه هردو در جامعه رايج و ملاك عمل قرار دارد به لحاظ كارشناسى پزشكى كدام يك را مى توان ملاك قرار داد؟ در قانون مسئوليت مدنى، دايرۀ خسارتهايى كه به موجب مسئوليت مدنى قابل مطالبه است بسيار وسيع و فراگير بوده و كليۀ صدماتى را كه به جان، سلامتى، مال، آزادى، شهرت تجارى و يا هر حق ديگرى كه به موجب قانون براى افراد ايجاد گرديده است، وارد شود، دربر مى گيرد (بدون درنظرگرفتن جنس زن و مرد) در حالى كه ديه تنها در مقابل جنايات واقع بر نفس و يا اعضا قابل مطالبه مى باشد و ساير زيانها و صدمات را دربر نمى گيرد. تكليف چيست و چه بايد

كرد؟ كدام قانون ملاك است؟

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 28

12- در مورد زيانهاى معنوى كه به لحاظ قانون مسئوليت مدنى قابل استحصال مى باشد- مانند صدمه به منافع عاطفى، روحى، درد جسمى و رنجهاى روانى، از بين رفتن آبرو، شغل، حيثيت و آزادى و غيره- چگونه مى توان در ديات محاسبه و ملاك عمل قرار داد؟ با توجه به مباحثى كه در قانون ديات در مورد زن و مرد وجود دارد مى توان براى جبران خسارت وارده به بدن به ويژه در مورد زنان از آن قانون استفاده كرد؟ و آيا شرع مقدس اين رويه را مجاز مى داند؟

13- موضوع ضمان پزشك و ضمانت پزشكى تا چه مدت وجود دارد؟ و در مواردى كه درمان بيمارى مؤثر نبوده و منجر به نقص عضو و يا فوت شده است ضمانت پزشك اگر قصورى انجام داده باشد تا چه مدت اعتبار دارد؟ آيا مى توان براى رسيدگى به شكايات محدوديت زمانى قائل شد كه تا آن مدت اگر شاكى وجود نداشت پزشك برى ءالذمه بوده و ضمانت او منتفى است؟ (مثل خيلى از كشورها كه براى شكايت زمان قائل هستند).

14- در مورد رسيدگى به قصور پزشكى و صدور احكام محكوميت با توجه به زمان وقوع حادثه محاسبه ديه يا خسارت ملاك است يا زمان صدور حكم (يا به اصطلاح يوم الاداء)؟ و آيا تأخير در رسيدگى به پرونده كه مربوط به مراجع قضايى و كارشناسى است و موجب بالا رفتن مبلغ ديه يا خسارت مى گردد را پزشك (يا جانى) بايد بپردازد؟ و اين عادلانه است؟

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 29

15- در مورد ارش و شيوۀ تعيين آن آيا مى توان با كارشناسى هاى لازم

ميزان خسارت وارده به اعضاء و ارش را مورد به مورد تعيين و ارائه نمود تا در موارد اختلافى موضوع به محاكم ارجاع گردد؟ نه مثل شرايط فعلى كه تمامى پرونده ها براى تعيين ارش به مراجع قضايى ارجاع مى گردد. به طور اجمال آيا مى توان گفت كه ميزان خسارت به اعضاء قبلًا تعيين شده و ملاك كارشناسى قرار گيرد؟ آيا اين شيوه قابل تعميم به ديۀ ساير اعضاء نيز مى گردد؟

16- آيا براى تعيين ارشى كه بيش از ديه مقرر مى باشد مى توان به روش زير عمل نمود:

با در نظر گرفتن عوامل مؤثر در ايجاد خسارت به بدن و ديۀ كامل انسان، ميزان خسارت وارده طبق نظر كارشناسان خبره و مورد وثوق و يا كارشناسى پزشكى قانونى تعيين گردد؛ و ملاك ارش نيز تفاوت وضعيت سالم و معيوب عضو كه عملًا به معناى نقص عضو و نقص كارايى در نظر گرفته مى شود.

آيا به لحاظ فقهى اين روش صحيح است؟

*** در مورد ديه و ارش اعضاى بدن انسان، كميسيونهاى تخصصى در حال بررسى موارد به طور دقيق و كارشناسى مى باشند كه سؤالات مربوط پس از تكميل نظرات كارشناسان در همايش مطرح و مورد بحث قرار خواهند گرفت.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 30

مواردى از قبيل: صدمات به اندامها، از كارافتادگى ها، نقص عضوهاى غيرقابل برگشت، تعاريف جديد پزشكى براى صدمات وارده به بدن و تطبيق آنها با متون فقهى و بسيارى از مسائلى كه در قوانين موجود و مباحث فقهى مى تواند دقيق تر و كاربردى تر مطرح و مورد عنايت مسئولين و فقهاى عظام قرار گيرد تا إن شاءاللّه در آيندۀ نزديك شاهد تهيۀ لوايح مربوط به بخش ديات با بررسى همه جانبه و

جديد طى مراحل قانونى داشته باشيم.

در مورد مباحث حدود، قصاص، بلوغ و مسائل روانى در ديات نيز در جلسات كارشناسى و تخصّصى پيگيرى خواهند نمود و نتايج حاصله در همايش ارائه خواهد شد.

در خاتمه از تمامى اساتيد حوزه و دانشگاه و علماى گرانقدر تقاضا مى نماييم با ارائۀ نظرات فقهى و علمى با مقالات و تحقيقات خود، ما را در برپايى هرچه بهتر همايش يارى نمايند.

با آرزوى توفيقات الهى و تحقق آرمانهاى والاى اسلامى و شرع مقدس در تمامى شئونات پزشكى.

دكتر سيّد حسين فتّاحى معصوم

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 31

مهم و بارز از اين قبيل مسائل است كه بايد به حلّ آنها همت گمارده شود.

متأسفانه اينجانب به علت تراكم زياد كارهاى علمى از يك سو و ضعف بنيه و مزاج از سوى ديگر فرصت و مجال پاسخگويى تفصيلى و در خور مجامع تحقيقى به سؤالات مزبور را ندارم، ولى به طور اجمال به سه نكتۀ قابل توجه و به دنبال آنها به رؤوس و عناوين كلى مسائل مطروحه اشاره اى مى نمايم.

ملاكات و علل اين گونه احكام است كه در بسيارى از ادلّۀ نقلى به علل ارتكازى و قابل فهم آنها اشاره شده است؛ مانند اينكه در وجه تشريع قصاص، آن را مايه حيات جامعه دانسته و ثبوت چنين حياتى را در نزد عقلا امرى بيّن شمرده و خطاب به آنها فرموده است: «وَ لَكُمْ فِي الْقِصٰاصِ حَيٰاةٌ يٰا أُولِي الْأَلْبٰابِ» «1» يا در روايت اسحاق بن عمار از حضرت امام محمد باقر عليه السلام آمده است: كسى قسمتى از گوش فرد ديگرى را بريد، براى قضاوت به محضر امام على عليه السلام آورده شد، آن حضرت حكم به قصاص از فرد جانى فرمودند ولى او قطعۀ بريده شده را به مكان خود چسبانيد و التيام

______________________________

(1)- سورۀ بقره (2)، آيۀ 179.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 34

يافت، مجنى عليه مجدداً به محضر امام عليه السلام آمده، تقاضاى قصاص كرد.

امام عليه السلام براى بار دوّم نيز دستور فرمود تا جانى قصاص گردد و قسمت بريده از گوش وى دفن شود و فرمود: «انما يكون القصاص من أجْلِ الشِيْنِ»؛ قصاص تنها به خاطر زشتى و عيبى است كه بر مجنى عليه وارد شده است. «1»

اين قبيل تعليلات كه در احكام جزائى و غيرجزائى فراوان آمده است و نيز ارتكازاتى كه در كنار اين احكام وجود دارد در مقام استنباط احكام، به عنوان قرينه اى متصل نقش مهمى در توسعه و يا تضييق مدلول آيات و روايات دارد، بلكه در مواردى اساساً حكم شرعى حدوثاً و بقائاً دائرمدار آنها مى باشد. البته روش نيل به اهداف و اغراض شارع از اين احكام با توجه به تغيير و تحول روزافزون جوامع در ابعاد

مختلف ممكن است متفاوت باشد. براى اينكه روشن شود ادلّۀ احكام شرعى نسبت به موقعيتها و تحولات مختلف اطلاق دارد يا نه و اگر اطلاق ندارد حكم متناسب آن موقعيت چيست، هم بايد اين موقعيتها به خوبى بررسى و هم ارتكازات و قرائن و علل بلكه حكمتهاى ارتكازى و يا مذكور در ادلّه به دقت مورد بررسى قرار گيرد. منتها در مقام استنباط آن احكام و نظر به آن تعليلات و ارتكازات، نبايد از متد لازم، يعنى استفادۀ منطقى و فنى از قرآن و تعليمات ارزشمند آن و سنّت و حكم قطعى عقل كه منابع تشريعند، خارج شد.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ابواب قصاص الطرف، باب 23، حديث 1.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 35

سرزمين دشمن بر كسى اجرا شود، زيرا ممكن است شخص مجرم در اثر اجراء حدّ گرفتار حالت عصبى و روحى شده و به دشمن ملحق شود». «1»

از اين قبيل روايات استفاده مى شود كه اگر اجراى حدّ در زمان يا مكان خاصى عوارض منفى براى فرد يا جامعۀ اسلامى در پى داشته باشد موقتاً بايد ترك شود.

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ابواب مقدمات الحدود، باب 10.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 36

و عدم قصاص او همان اسقاط جنبۀ كيفرى جنايت است با اينكه آنها مى توانند در اين فرض از جانى ديه بگيرند. يا در آيۀ 92 سورۀ نساء كه دربارۀ قتل خطايى است مى فرمايد: «وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلىٰ أَهْلِهِ إِلّٰا أَنْ يَصَّدَّقُوا فَإِنْ كٰانَ مِنْ قَوْمٍ عَدُوٍّ لَكُمْ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ ...» تعبير به تصدّق، از گذشت كردن اولياى مقتول از ديه، با امر مالى مناسبت دارد. و مؤيد آن دنبالۀ آيه است كه مربوط به مؤمنى است كه به قتل خطائى كشته گرديده و خويشان وى از دشمنان اسلام مى باشند، در آيه مزبور هيچگونه ديه اى براى او تعيين نشده است و اگر ديه جنبۀ كيفرى مى داشت بايد قتل او مانند قتل خطايى مؤمنى كه خويشان او از دشمنان مسلمانان نيستند، ديه داشته باشد.

از برخى روايات اين نكته نيز قابل استفاده است، مانند رواياتى كه در باب ششم از ابواب ديات النفس ذكر گرديده كه اگر حرّى مملوكى را به عمد بكشد علاوه بر پرداخت ديۀ مملوك، قاتل بايد تعزير شود؛ مستفاد از اين روايات كه ديه را هم عرض تعزير كه امرى كيفرى است قرار داده

______________________________

(1)- سورۀ بقره (2)، آيۀ 178.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 38

اين است كه خود ديه جنبۀ كيفرى ندارد.

البته تفاوت در ديه يا نحوۀ پرداخت آن در برخى موارد مى تواند نوعى كيفر محسوب شود، همان طور كه در قتل عمد نوعى تغليظ وجود داشته و بايد شترى كه به عنوان ديه پرداخت مى شود سن آن از پنج سال گذشته و وارد سال ششم شده باشد و يا بايد در

طى يك سال آن ديه پرداخت شود، ولى در قتل غيرعمد چنين نيست. پرداخت ديه در قتل خطايى محض توسط عاقله شاهد ديگرى است كه اصل ديه جنبۀ كيفرى ندارد.

فقهاى اهل سنت يك شتر را معادل بيست گوسفند مى دانند، و بسا صدور اين دو روايت برحسب تقيه بوده است. و شايد هم در برخى زمانها قيمت يك شتر معادل بيست گوسفند بوده است.

دستۀ سوّم: فقط هزار دينار و ده هزار درهم را ذكر كرده اند، مانند روايت حلبى از امام صادق عليه السلام، قال: «الدية عشرة الاف درهم او الف دينار». و در ذيل آن آمده است كه جميل گفت: امام صادق عليه السلام فرمودند:

______________________________

(1)- همان، حديث 6.

(2)- همان، باب 2، حديث 2 و 3.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 40

«الدية مأة الابل» «1» ظاهر روايت اين است كه شتر اصل است و درهم و دينار به عنوان قيمت مى باشند.

دستۀ چهارم: فقط درهم و دينار و شتر را ذكر كرده اند؛ مانند روايت يونس از بعض اصحاب از امام صادق عليه السلام فى حديث قال: «الدية عشرة آلاف درهم او الف دينار، او مأة من الابل». «2» و نيز روايت عبداللّه بن سنان و در آن آمده است: «... فالدية اثناعشر الفاً او الف دينار او مأة من الابل، و ان كان فى ارض فيها الدنانير فالف دينار، و ان كان فى ارض فيها الابل فمأة من الابل، و ان كان فى ارض فيها الدراهم فدراهم بحساب ذلك اثناعشر الفاً» «3» در اين روايت به جاى ده هزار درهم دوازده هزار درهم ذكر شده است و به علاوه ظاهر آن اين است كه جواز انتخاب هر كدام بستگى به منطقه اى دارد كه جنس مذكور در آن پيدا شود، پس تخيير از آن استفاده نمى شود.

و نيز مانند روايت عبيداللّه بن زراره از امام صادق عليه السلام و

در آن آمده:

«... الدية الف دينار او اثناعشر الف درهم او مأة من الابل». «4»

و نيز روايت ابوبصير كه مى فرمايد: «دية الرجل مأة من الابل فان لم يكن فمن البقر بقيمة ذلك فان لم يكن فألف كبش ...». «5» اين روايت صريح است در ترتيب نه تخيير، و مورد آن عمد است.

ابوبصير در روايت ديگرى از امام صادق عليه السلام نقل كرده است: «... دية الخطأ اذا لم يرد الرجل القتل مأة من الابل او عشرة آلاف من الورق، او الف من الشاة ...» «6» و ظاهر آن تخيير و مورد آن خطا مى باشد.

______________________________

(1)- همان، باب 1، حديث 5.

(2)- همان، حديث 7.

(3)- همان، حديث 9.

(4)- همان، حديث 10.

(5)- همان، حديث 12.

(6)- همان، باب 2، حديث 4.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 41

دستۀ پنجم: رواياتى است كه فقط در آنها چهار نوع ذكر شده، مانند روايت عبداللّه بن سنان و در آن آمده است: «... ان الدية مأة من الابل ...

و قيمة كل بعير من الورق مأة و عشرون درهماً او عشرة دنانير و من الغنم قيمة كل ناب من الابل عشرون شاة». «1» در اين روايت، شتر اصل و ساير چيزها به عنوان قيمت شتر ذكر شده است.

دستۀ ششم: رواياتى است كه پنج نوع از انواع شش گانه در آنها ذكر شده است، مانند ذيل روايت عبدالرحمن بن حجّاج، از امام صادق عليه السلام نقل كرده كه فرمودند: «قال عليّ عليه السلام: الدية الف دينار» (و قيمة الدينار عشرة دراهم) و عشرة آلاف لأهل الامصار و على اهل البوادى مأة من الابل و لاهل السواد مأتا بقره او الف شاة» «2» و روايت ابى بصير از

امام صادق عليه السلام قال: «دية المسلم عشرة آلاف من الفضة و الف مثقال من الذهب و الف من الشاة على اسنانها اثلاثاً ... و من الابل مأة على اسنانها و من البقر مأتان». «3»

دستۀ هفتم: رواياتى است كه هر شش نوع در آنها ذكر شده است؛ مانند صدر روايت عبدالرحمن بن حجّاج كه مى گويد: از ابن ابى ليلى

______________________________

(1)- همان، باب 1، حديث 3.

(2)- همان، حديث 1.

(3)- همان، حديث 2.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 42

شنيدم كه مى گفت: در زمان جاهليت ديه صد شتر بود كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آن را امضا نمود و بعداً بر گاوداران دويست گاو و بر گوسفندداران هزار گوسفند دو ساله و بر دارندگان طلا هزار دينار و بر دارندگان ورق (درهم) ده هزار درهم و بر اهل يمن دويست حلّه مقرر نمود. ليكن در ذيل روايت عبدالرحمن مى گويد از امام صادق عليه السلام در مورد كلام ابن ابى ليلى پرسيدم، فرمودند: على عليه السلام مى فرمودند: ديه هزار دينار (و قيمت هر دينارى ده درهم مى باشد) و ده هزار (درهم) براى اهل شهرها و بر باديه نشينان صد شتر و بر روستائيان دويست گاو يا هزار گوسفند مى باشد. «1» و ظاهر ذيل نفى حلّه است. و در روايت جميل بن دراج بدون نقل از معصوم مى گويد: ديه، هزار دينار يا ده هزار درهم است و از دارندگان حلّه، حلّه گرفته مى شود و از دارندگان شتر، شتر و از دارندگان گوسفند، گوسفند و از گاوداران گاو گرفته مى شود.» «2» در اين روايت علاوه بر اينكه بر حسب ظاهر نظر شخصى جميل است و از امام عليه السلام نقل

نشده، مقدار ديه نيز در چهار نوع آن مشخص نشده است.

يادآورى مى شود: حلّه به عنوان يكى از انواع شش گانۀ ديه علاوه بر اينكه در روايت جميل ذكر شده در صدر روايت منقول از ابن ابى ليلى نيز مذكور است (روايت دستۀ هفتم)؛ ولى از امام عليه السلام نقل نشده است. و ابن ابى ليلى از فقهاى عامّه است و نظر او جز آن مقدار كه مورد تأييد امام صادق عليه السلام مى باشد حجت نمى باشد. پس در حلّه روايتى از امام عليه السلام نداريم.

______________________________

(1)- همان، حديث 1.

(2)- همان، حديث 4.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 43

انواع شش گانه وجود دارد در صورتى كه قاتل بتواند كمترين را انتخاب نمايد، علاوه بر اينكه تشريع ساير انواع لغو مى باشد ضرر معتنابهى به مجنى عليه وارد مى شود و بديهى است كه هر كس جز فرد نادر كمترين را انتخاب مى كند و فلسفۀ تشريع ديه به كلّى فراموش مى شود و موجب تنازع مجدد نيز مى باشد.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 44

است كه همۀ آنها عرفاً نزديك به هم و

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 45

متساوى مى باشند، وگرنه چند چيز غيرمتقارب را امارۀ يك چيز قرار دادن علاوه بر اينكه خلاف متفاهم عرفى است از نظر قانون گذارى نيز گزاف و قبيح مى باشد.

پس راهى نيست جز اين كه گفته شود: اگر تخييرى در مسأله باشد مربوط به زمانهاى گذشته يعنى زمان صدور روايات بوده كه قيمت شش نوع تقريباً مساوى با هم بوده است. و شايد نظر ابن براج و ابن ابى عقيل كه تساوى قيمت ساير انواع را با هزار دينار و ده هزار درهم شرط كرده اند به همين نكته باشد. «1»

براى تأييد اصل بودن صد شتر مى توان به روايت ابوبصير و معاوية بن وهب كه در دستۀ دوّم از روايات ذكر شد استناد نمود كه امام صادق عليه السلام فرمودند: «مأة من فحولة الابل المسان فان لم يكن فمكان كل جمل عشرون من فحولة الغنم». «2»

و نيز روايت عبداللّه بن سنان كه در دستۀ پنجم ذكر شد كه امام عليه السلام فرمود: «... ان الدية مأة من الابل ... و قيمة كل بعير من الورق مأة و عشرون درهماً و عشرة دنانير و من الغنم قيمة كل ناب من الابل عشرون شاة» «3» البته اين استناد در فرضى است كه صدور دو روايت ذكر شده از روى تقيه نباشد.

______________________________

(1)- المهذّب ابن براج از مجموعۀ سلسلۀ الينابيع الفقهية، ج 24، ص 167؛ مختلف الشيعة، ص 232.

(2)- وسائل الشيعة، ابواب ديات النفس، باب 2، احاديث 2 و 3.

(3)- همان، باب 1، حديث 3.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 46

باشد، در زمان ما و در مناطقى كه شتر بسيار كم و گران مى باشد مستلزم اجحاف فوق العاده بر جانى و قاتل مى شود و چه بسا اكثر افراد متوسط توان پرداخت آن را نخواهند داشت و چنين تشريعى چه بسا مخالف حكمت شارع باشد.

ولكن در جواب گفته مى شود: در روايت عبدالرحمن بن حجّاج- كه در دستۀ ششم ذكر شد- امام صادق عليه السلام از حضرت على عليه السلام نقل كردند كه فرمودند: «... و على اهل البوادى مأة من الابل» و در صدر همين روايت در كلام ابن ابى ليلى چنين بود كه «در جاهليت براى اهل ابل صد شتر قرار داده شده است» و حضرت على عليه السلام آن را تأييد كردند.

يعنى ملاك منطقه اى است كه شتر دارند چنين افرادى بايد صد شتر بدهند و اگر ديگران كه در منطقۀ ديگرى زندگى مى كنند بخواهند قيمت شتر را بدهند بايد همان قيمت منطقۀ شترداران را ملاك قرار دهند؛ و بديهى است كه معمولًا شتر در مناطق داراى شتر ارزان تر از مناطق ديگرى است كه شتر يافت نمى شود و يا بسيار نادر است.

ثانياً- اين گونه روايات كه دلالت بر انحصار ديه در شتر مى كنند يا اينكه تا زمانى شتر باشد نوبت به انواع ديگر نمى رسد، مورد اعراض اصحاب مى باشند و اين اعراض نشانه اختلالى در سند يا دلالت يا

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 47

جهت صدور آنها مى باشد.

ولى در جواب مى توان گفت با توجه به عدم احراز اطلاق ادلّۀ تخيير نسبت به زمان و مكانى كه اختلاف فاحش بين انواع شش گانه وجود دارد، اين گونه روايات مى تواند مؤيد اصل بودن شتر در زمانى كه ادلّۀ تخيير اجمال دارد، باشند.

شاهد بر

اصل بودن شتر علاوه بر آنچه ذكر شد اين است كه تغليظ در بعضى روايات در قتل شبه عمد و خطا با سن شتر تعيين شده است. «1» فقهاى سنّت نيز همين امر را دليل بر اصل بودن شتر قرار داده اند، و همچنين ديۀ جراحات گوناگون در روايات بر اساس شتر تعيين شده است، پس معلوم مى شود شتر اصل است.

بنابراين احتياط اقتضا مى كند كه اصل همان صد شتر قرار داده شود، منتهى براى تسهيل امر نسبت به پرداخت كنندۀ ديه و گيرندۀ آن، اداء عين آن لازم نيست بلكه اداء قيمت آن يا بدل معادل آن از ساير انواع شش گانه نيز جايز است و روايت عبدالرحمن بن حجّاج كه در دستۀ هفتم ذكر شد صريحاً بر آن دلالت مى كند.

و در زمان ما كه حلّۀ يمانى و نيز دينار و درهم مسكوك به عنوان پول رايج از بين رفته است و تهيۀ شتر، گوسفند و گاو نيز معمولًا مستلزم مشكلاتى فراوان براى دهنده و گيرنده مى باشد بايد صد شتر معمولى را بر اساس قيمت منطقۀ شترداران به پول رايج تقويم نموده و پرداخت

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ابواب ديات النفس، باب 2، احاديث 1 و 4 و 9.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 48

كرد. و روايت عبدالرحمن بن حجّاج و نيز روايت دال بر اينكه پيامبر سنّت عبدالمطلب را امضا نمود، احتمال اينكه رواياتى كه صد شتر را اصل قرارداده موافق عامه بوده و از روى تقيه صادر شده اند را دفع مى كند.

مرموز وغيرقابل فهم براى بشر باشد، بلكه بنابر تصريح روايت محمدبن على بن حسين از امام باقر عليه السلام كه در دستۀ اوّل ذكر شد، و نيز روايت عبدالرحمن بن حجاج (دستۀ هفتم) تقدير آن به صد شتر به خاطر سنّت جاهليت بود كه در اسلام توسط پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم امضا شد. پس با تحول در جامعه و تغيير نظام باديه نشينى و ظهور جوامع مدرن شهرى و ورود بشر به عرصۀ صنايع گوناگون چه دليلى وجود دارد كه همان حكمى كه امضاى سنّت زمان جاهليت بود پس از انقضاء آن سنّت كه درحقيقت مقوّم موضوع حكم شارع مى باشد وجود داشته باشد؟ و به عبارت ديگر آيا اطلاق احوالى براى ادلّۀ امضاى سنّت گذشته وجود دارد؟

و اين احتمال مستلزم نفى حكم شرعى به طور كلى نمى باشد، بلكه مستلزم آن است كه به تناسب حكم و موضوع و با توجه به تعبدى نبودن اصل ديه و ملاحظۀ حكمت عقلايى آن، بر اساس سنت جارى زمان

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 49

كنونى ديۀ قتل تقدير شود. و مقدار آن محوّل گردد به خبرگان عدول مؤمنين در هرمنطقه اى يا حاكميت صالح در هر زمانى.

و همين تنوع ديه در شش چيز و احالۀ تعيين جنس و نوع آن در بعضى روايات به اهل هرمنطقه شاهد بر اين است كه خصوصيتى تعبدى در بين نيست، بلكه هدف مقدار مالى است كه بايد به عنوان ديه پرداخت شود، و معيار تعيين اموال و ارزشها در هر زمان و مكانى مختلف مى باشد. و اجماعى كه بر حصر ديه در شش چيز است از قبيل اجماع مدركى است كه

اعتبارى ندارد.

از طرف ديگر مى توان در اطلاق ادلّۀ مربوطه نسبت به زمان ما كه دينار و درهم به كلى از رواج معاملى افتاده است و حلّۀ يمانى نيز يافت نمى شود و تهيۀ مقدار زياد شتر، گاو و گوسفند نيز معمولًا براى اكثر افراد متعسّر يا متعذّر است، تشكيك نمود.

و در چنين فرضى تعيين مقدار ديه جز با اعمال حاكميّت ممكن نيست.

ولكن اشكال مهم اين احتمال ضابطه مند نبودن ديه در آن مى باشد، مگر اينكه متصديان جامعه اعم از حاكميت صالح يا عدول مؤمنين آن را ضابطه مند نمايند.

ولى منضبط كردن ديه با قطع نظر از روايات مربوطه كه ظهور در تشريع اصل ديه و مقدار آن به عنوان حكم شرعى پايدار دارد، مشكل است. در هرصورت آنچه بيشتر مورد بحث و نزاع علمى است مقدار

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 50

ديه و نحوۀ محاسبه آن نسبت به جنايت غيرعمدى است؛ ولى در جنايت عمدى اصل، قصاص است و طرفين مى توانند بر ديه و مقدار آن كم يا زياد به توافق برسند.

زمان شارع نيز بوده است، و اثبات ديه در شريعت به معناى عدم لزوم جبران خسارات و پرداخت هزينۀ درمان نيست. البته با توجه به اين كه در روايات معمولًا سخنى از هزينۀ درمان نيامده است با اينكه لزوم آن يك امر عقلايى است، معلوم مى شود در تشريع ديه، هزينۀ درمان نيز ملاحظه شده است؛ پس اگر در زمانى هزينۀ درمان بيش از ديه باشد مى توان با توجه به سيرۀ راسخ عقلايى گفت: جانى بايد مابه التفاوت هزينۀ درمان و ديه را نيز بپرازد. و شايد اينكه در بعضى روايات در

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 51

جراحات ناچيز كه ديۀ آن كم است، اجر طبيب نيز ذكر شده، اشاره به همين مطلب باشد. «1» علاوه بر اينكه نفى ضرر و زيان در شريعت اسلام مقتضى ضمانت هرگونه خسارتى است كه بر ديگران وارد مى آيد، چنان كه در روايتى كه جميل بن دراج به واسطۀ بعضى از اصحاب اماميّه از امام باقر عليه السلام يا امام صادق عليه السلام نقل نموده، دربارۀ كسى كه دست ديگرى را شكسته است ولى دست او سالم و خوب شده است آمده است: «ليس فى هذا قصاص ولكن يعطى الارش». «2» يا در روايت ديگرى با همين طريق، درباره دندان بچّه اى كه كسى آن را شكسته ولى مجدداً روئيده، آمده است: «ليس عليه قصاص و عليه الارش». «3»

مقصود از «ارش» در هر دو مورد جبران خسارت و تفاوت ارزش دو حالت است. در صحيحه ابى عبيده نيز آمده است: «لا يبطل حق امرئٍ مسلمٍ» «4» حق شخص مسلمان نبايد تضييع شود. بديهى است حق عنوانى فراگير بوده و شامل سلامتى، عدم رنج و درد

و حتى عرض و آبرو و مطلق حقوق مادى و معنوى مسلمان مى شود و تضييع آنها حرام است، و بايد تدارك گردد.

و اگر كشتن فردى سبب تام براى ورود ضرر و خساراتى بر افراد ديگر باشد، مى توان گفت: جبران آن خسارات نيز لازم است، زيرا

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ابواب العاقلة، باب 5.

(2)- همان، ابواب قصاص الطرف، باب 14، حديث 1.

(3)- همان، حديث 2.

(4)- همان، ابواب قصاص النفس، باب 35، حديث 1.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 52

اضرار به غير موجب ضمان است. و از حديث معروف «لا ضرر و لا ضرار في الإسلام» مى توان اين حكم را استنباط نمود.

ديگرى است كه اگر اصل تشريع چنين حكمى معقول و مقبول به نظر رسيد اجراى آن متوقف بر وجود شرايط و فقد موانع است كه جامعۀ اسلامى موظف به فراهم نمودن محيط براى آن مى باشد. آنچه از ظاهر آيۀ شريفۀ «وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ وَ دِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 53

إِلىٰ أَهْلِهِ» «1» استفاده مى شود اين است كه همان طور كه آزاد كردن بنده وظيفۀ جانى است، اولًا و بالذات پرداخت ديه نيز بر عهدۀ خود اوست، همان گونه كه مستفاد از صحيحۀ زراره «2» همين امر است، ولى با توجه به صحيحۀ محمّد حلبى از امام صادق» «3» و ديگر روايات، ضمانت با عاقله است. و اين قبيل روايات است كه مفاد آن در بدو امر مقدارى دور به نظر و ذهن مى رسد ولى با شروط ويژه اى كه در ثبوت اين حكم قرار داده شده، مانند اينكه جنايت نبايد با اقرار جانى به ثبوت رسيده باشد يا اينكه بايد عاقله، ورثۀ متمكن جانى باشند، مى توان اصل حكم را به گونه اى معقول و مقبول دانست، زيرا در قتل خطاى محض يك جنايتى رخ داده كه به دقت عقلى مقصرى ندارد، خونى به ناحق ريخته شده كه بايد به گونه اى جبران گردد و اگر بر عهدۀ جانى گذاشته شود او معمولًا توانايى نداشته و از هستى ساقط مى شود؛ ولى اگر بين اقوام و خويشان متمكن او تقسيم گردد، هم ديه پرداخت شده و هم بر كسى ضرر قابل توجّه وارد نشده است. معمولًا براى هركس يك گرفتارى مهمى پيش آيد بستگان او اجتماع مى كنند تا او را نجات دهند، اين يك امر

عقلايى متداول در همۀ اقوام و ملل مى باشد؛ و چون خويشان جانى در معرض وارثيّت او مى باشند پس در حقيقت همان كسانى كه مى توانند از

______________________________

(1)- سورۀ نساء (4)، آيۀ 92.

(2)- وسائل الشيعة، ابواب ديات النفس، باب 3، حديث 4.

(3)- وسائل الشيعة، ابواب العاقلة، باب 10، حديث 1.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 54

سوى وى بهره مند شوند همانها غرامتكش جنايت ناخودآگاه او مى باشند؛ «من له الغُنْم فعليه الغُرْم» و اين نوعى حمايت متقابل و تقابل داد و ستد و به مصطلح روز بيمۀ معقول و مقبول است، علاوه بر اينكه به نحوى تعاون در نيكى و نوعى صله رحم و معاضدت خويشان است كه عقلًا نيك و نقلًا مورد تأكيد واقع شده است: «تَعٰاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ». «1»

مضاف بر اينكه با پيش كشيدن پاى عاقله در پرداخت ديۀ جنايات خطايى بالطبع مراقبت و مواظبت آنها نسبت به يكديگر را درپى دارد، و درنتيجه از اين قبيل جنايات به اندازه اى پيشگيرى مى گردد، و اين ويژگى را بيمه هاى كنونى ندارد. همچنين اگر ديه در تمام موارد خطا برعهدۀ حكومت باشد طبعاً انگيزۀ افراد بر مراقبت و تحفّظ از خطا ضعيف مى شود، و قهراً قتلهاى زيادى اتفاق مى افتد.

به ستوه آمدن اعراب،

______________________________

(1)- سورۀ مائده (5)، آيۀ 2.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 55

سران قبائل به اين نتيجه رسيدند كه حداقل در چهار ماه از ماههاى سال- كه همان رجب، ذى القعدة، ذى الحجة و محرّم است و از زمان حضرت ابراهيم عليه السلام و اسماعيل عليه السلام حرمت ويژه داشته است- از قتل و خونريزى پرهيز نمايند و اسلام نيز به پاس آن ماهها و تأكيدى كه بر حفظ دماء دارد، ابتداى به جنگ را در آن چهار ماه، هرچند براى اعلاى كلمۀ حق و توحيد، ممنوع شمرده و از اين جهت نيز ديۀ قتل در آن ماهها را تغليظ نموده است.

تغليظ ديه در آن ماهها مورد اجماع فقهاى شيعه است و ظاهر كلام شيخ قدس سره در خلاف مخالفت مالك و ابوحنيفه از علماى اهل سنت با تغليظ است. آنچه مستند فقهاى اماميه در مسأله مى باشد روايات، اجماع و احتياط است. اما اجماع، مدركى و منشأ آن روايات است و در نتيجه خود به خود اعتبارى ندارد، و احتياط نيز اگر مراد از آن اصل عملى باشد با توجه به وجود روايات نوبت به چنين اصلى نمى رسد و اگر با قطع نظر از روايات باشد مورد بحث، مجراى اصل برائت است؛ زيرا شك در وجوب مازاد بر ديۀ متعارف، شك در تكليف زائد است.

البته اين احتياط با احتياطى كه در باب دماء مورد توجه شارع است مناسبت دارد. تنها امرى كه مى تواند مستقلًا مدرك مسأله محسوب شود روايات مربوطه است كه برخى سنداً و بعضى دلالةً مورد خدشه است و عمده روايتى كه عارى از تأمل است و مى توان به آن استناد نمود

روايت كُلِيب اسدى است كه: قال سألت اباعبداللّه عليه السلام عن الرجل يقتل فى

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 56

الشهر الحرام ما ديته؟ قال: «دية و ثلث». «1» دلالت اين حديث بر وجوب تغليظ نسبت به قتل عمد در آن ماهها روشن است، ولى اطلاق آن نسبت به قتل خطايى محض مشكل است؛ زيرا تغليظ نوعى كيفر مازاد بر اصل ديۀ متعارف است، و كيفر به لحاظ گناه و ارتكاب عمدى عملِ حرام است و اين امر تنها در قتل عمد يا در نهايت شبه عمد كه نوعى تقصير در آن وجود دارد قابل تصور و پذيرش است، به خصوص اينكه اصل مسألۀ حرمت نهادن به ماههاى مزبور و حرام بودن قتل و قتال در آنها پيش از اسلام بوده و به امضاى شريعت اسلام نيز رسيده است، و بديهى است آنچه در آن ماهها حرام بوده قتل عمدى و اختيارى بوده است نه قتل خطايى محض كه از حيطۀ اراده و اختيار انسان خارج است.

اما روايت زراره از امام باقر عليه السلام قال: سألته عن رجل قتل رجلًا خطأً فى الشهر الحرام قال: «تغلّظ عليه الدية و عليه عتق رقبة او صيام شهرين متتابعين من اشهر الحرام ...» «2» علاوه بر اينكه ذيل آن مورد تأمل است ممكن است مراد از قتل خطايى در آن قتل خطايى شبيه عمد باشد؛ همان طور كه در برخى از رواياتى كه متعرض تبيين انواع قتل شده، بر قتل شبه عمد، قتل خطايى اطلاق گرديده است. «3»

در هر صورت حكم به تغليظ در مورد قتل خطايى محض مشكل

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ابواب ديات النفس، باب 3، حديث 1.

(2)-

همان، ابواب بقية الصوم الواجب، باب 7، حديث 1.

(3)- همان، ابواب قصاص النفس، باب 11، حديث 7.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 57

است، مگر اينكه گفته شود: حفظ حرمت ماههاى حرام مستلزم نوعى تغليظ ديه است و ربطى به گناهكار بودن قاتل ندارد. اما نسبت به قتل عمد و شبه عمد حتى در مواردى كه قاتل جاهل به حكم يا موضوع باشد، در هرحال معقول و مقبول به نظر مى رسد.

بوده است، مانند روايت اسحاق بن عمار از امام صادق عليه السلام در مورد كسى كه در اثر ضربۀ ديگرى به نحوۀ ادراركردن او آسيب رسيده و قطع بول او موجب سلس البول شده است، فرمود: «ان كان البول يمرّ الى الليل فعليه الدّية، لانه قد منعه المعيشة و ان كان الى آخر الليل فعليه الدّية، و ان كان الى نصف النهار فعليه ثلثا الدّية وان كان الى ارتفاع النهار فعليه ثلث الدّية». «1»

از مجموع قرائن چنين برمى آيد كه ديه مالى است كه به خاطر نقض حرمت مادى، معنوى افراد پرداخته مى شود و بعلاوه جنبۀ نوعى جبران خسارت مادى، روحى و معنوى نيز دارد كه مقدار آن با توجه به آثار مختلف جسمى، روانى، معيشتى، در فرد، خانواده و اجتماع تعيين گرديده است و برخلاف سنّت جاهلى كه زن را موجودى بى ارزش تلقى مى نمود شارع مقدس اسلام براى او همانند ديگر انسانها ارزش و كرامت قائل شده و از اين رو برخلاف سنّت جاهلى بر ارث او نيز اصرار ورزيده است و به مقتضاى «النَّفْسَ بِالنَّفْسِ» «2» قتل نفس زن مانند قتل نفس مرد، موجب جواز قصاص است، و از اين جهت تفاوتى بين آن دو صنف انسان در انسانيت نيست، و تفاوت در ديه لزوماً به معناى تفاوت در ارزش نيست ولى با توجه به عوامل و آثار مختلف اجتماعى و معيشتى، ديۀ مرد را دو برابر زن قرار داده است، چون نوعاً مسئوليت

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ابواب ديات المنافع، باب 9، حديث 3.

(2)- سورۀ مائده (5)، آيۀ 45.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 59

اقتصادى خانواده اعم از پرداخت نفقۀ زن و فرزندان، تهيۀ مسكن،

و نيز پرداخت مهريۀ همسر، بر دوش مردان قرار داده شده است و با كشته شدن يا ناتوان شدن مرد، همسر و ديگر افراد تحت تكفل او نوعاً با مشكلات اقتصادى مضاعفى روبرو خواهند شد، در حالى كه چنين مسئوليت خطيرى بر عهدۀ زنان نيست، و اسلام هم بيشتر به اشتغال زن به امور خانه و تربيت فرزندان صالح و شوهردارى او كه از اهم امور و داراى منزلتى رفيع است تمايل و عنايت دارد.

به علاوه همان طور كه در بند «ج» گفته شد احتمال دارد مقدار ديات تعيين شده در روايات نظر به شرايط زمانى خاصى بوده كه آن مقدار براى جبران خسارت كافى بوده يا ترميم جنايت و آثار آن ممكن نبوده است، پس اگر زمانى جبران خسارت به بيش از مقدار ديۀ تعيين شده ممكن باشد پرداخت تمام هزينه بر عهدۀ جانى مى باشد و نفى ضرر و زيان نيز همين را اقتضا مى نمايد، همان گونه كه ارش براى جبران خسارت وارده است كه مقدار آن با كارشناسى متخصّص متعهد مشخص مى گردد، همان طور كه در تعيين مقدار نقصى كه بر بازو يا ران وارد مى شود و موجب ارش است طريقى كارشناسى براى آن متناسب با زمان در برخى روايات ذكر شده است. «1» يا در برخى ديگر تشخيص مقدار جراحت و ارش را به متخصص عادل واگذار نموده است. «2»

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، ابواب ديات المنافع، باب 12، حديث 1.

(2)- همان، ابواب ديات الشجاج و الجراح، باب 9، حديث 1.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 60

ولى ملكات علمى و تواناييهاى افراد خود به خود قابل نقل و انتقال و طبعاً قيمت و ارزش گذاريِ اقتصادي نيست.

البته آسيب رسانى به آن بخش از آثار ملكات و تواناييها و منافع آن كه عينيت پيدا كرده مانند طرحهاى ارائه شده يا صنعت و كارى كه از آنها تراوش نموده و مانند آن كه عرفا خسارت به شمار مى رود عقلًا و نيز به مقتضاى نفى ضرر و زيان در شريعت اسلامى بايد جبران شود؛ ولى آثار ملكه علمى و توانايى كه عينيت پيدا ننموده و درحقيقت منفعت نمى باشد بلكه عرفاً عدم نفع و سود محسوب مى شود از نظر عقلا و شرع، جبران آن لازم نيست بلكه تعبير به جبران هم نسبت به آنها خالى از مسامحه نمى باشد.

به هرحال آنچه گفته شد مرورى اجمالى بر عناوين كلى مورد سؤال بود كه بايد دربارۀ آنها و نيز جزئيات آنها نفياً و اثباتاً انديشۀ بيشترى نمود. اميد است برگزارى همايش فعلى و مانند آن، زمينۀ تحقيقات وسيع علمى و فقهى را فراهم نموده و محققان و فقيهان را به عرصۀ كنكاش و تحقيق بيشتر بكشاند.

إن شاءاللّه موفق باشيد.

والسلام عليكم و رحمة اللّه.

قم المقدسة- 1/ 12/ 1384

حسينعلى منتظرى

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 61

گسترده دربارۀ روشها و سنّتهاى خشونت زدايى از روابط فردى و جمعى به شدّت مورد استقبال است. در اين شرايط و به ويژه در اثر تحولات عميق سياسى و اجتماعى پس از 11 سپتامبر 2001 در اين مراكز اشتياق زيادى به شنيدن صداهاى صلح خواهانه و البته به نحو مستدل و علمى برخواسته از طرف مسلمانان پيشرو ديده مى شود. [...]

با اين مقدمه اجازه دهيد در رابطه با ديدگاههاى خاصّ شما پرسش هايى را كه به نظرم طرح و بررسى روشن، بى پرده و محققانۀ آنها در شرايط كنونى ضرورى است، مطرح كنم.

پيشاپيش از توجه و عنايت شما تشكر مى كنم و از خداوند مى خواهم به همۀ ما توفيق مشاركت در ساختن ايران و جهانى سرشار از دوستى و صلح و اميدوارى عطا كند.

موفق و سربلند باشيد.

با احترام: محسن رهامى

فرايبورگ آلمان- 22 آبان 1385

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 65

بسم اللّه الرحمن الرحيم

جناب حجةالاسلام والمسلمين آقاى دكتر محسن رهامى دامت افاضاته

پس از سلام و تحيّت، سؤالات شما ملاحظه شد.

پاسخ مفصّل به آنها نياز به مجال كافى و حال مساعد دارد كه متأسفانه فعلًا براى من وجود ندارد. امّا به پاسخ اجمالى آنها مى پردازم.

«ولايت جمهور مردم» تعبير ديگرى از حكومت مردم بر مردم است كه همان دموكراسى مصطلح مى باشد. و حاكميت مشروع به

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 66

نظر اينجانب براى غير معصومين عليهم السلام حاكميتى است كه با انتخاب آزاد و صحيح مردم باشد.

بديهى است هنگامى كه مردم هرزمان و هرمنطقه اى، حاكميت مورد نظر و قبول خود را مطابق مكتب و اعتقاد و عرف خود بدون هيچگونه تحميل و فشارى انتخاب نمودند و حاكمان كاملًا عاقل و برخاسته از متن جامعه را برگزيدند، و آنان نيز با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد كل جامعه و به دور از اميال فردى و گروهى به تدبير امور كشورى و روابط داخلى و خارجى بپردازند، طبيعتاً زمينۀ صلح و دوستى بين خود مردم و نيز بين آنان و حاكميت و همچنين حاكميت و ساير حكومتهاى مردمى به وجود مى آيد؛ زيرا «ولايت جمهور مردم» كه در قرآن كريم با تعبير «أَمْرُهُمْ شُورىٰ بَيْنَهُمْ» «1» به آن اشاره گرديده و آنها بايد طرف مشورت حاكميت قرار گيرند، همان كشوردارى خود مردم است كه طبعاً و عقيدتاً صلح جو و آرامش خواه مى باشند. و از اين رو شرط حدوث و بقاى صلح در عرصۀ داخل و خارج مى باشد.

البته بديهى است كه «ولايت جمهور مردم» شرط لازم براى صلح مى باشد، اما شرط كافى نيست؛ زيرا امروزه در دموكراسى هاى رايج دنيا هنوز دو نوع خشونت ديده مى شود: يكى خشونت بين افراد يك ملت، نظير آنچه در برخى از اين كشورها بين سفيدپوستان و سياه پوستان، يا بين نژادها و اقوام مختلف شاهد هستيم؛ و ديگرى خشونت و

______________________________

(1)- سورۀ شورى (42)، آيۀ 38.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر،

ص: 67

زورگويى دول اروپا و آمريكا نسبت به ساير ملل و دول ضعيف و احياناً وابسته، نظير حمايتهايى كه اين دولتها از حكومتهاى سركوب گر و خشونت طلب در گوشه و كنار دنيا مى كنند و كاملًا با شعار حمايت از حقوق بشر كه مدعى آن هستند منافات دارد. بلى در بين ملت خودشان تا حد زيادى حقوق بشر را مراعات مى كنند؛ اما به حقوق ملل ديگر كمتر توجه و اهميت داده مى شود.

البته ممكن است گفته شود: چنين حكومتهايى دموكرات حقيقى نيستند، زيرا حكومت دموكراسيِ واقعى، برخاسته از آراء مردم، معتقد به اصول انسانى و عامل به خواست آنهاست، و اين قبيل حكومتها يا از سوى مردم انتخاب نگرديده اند، يا اگر گرديده اند براساس اعتقاد آنان حكمرانى نمى كنند.

كه يكى از عوامل خشونت، تحقير و تبعيض در حقوق انسانها مى باشد، بحثى نيست؛ اما شما مى دانيد كه تبعيض در حقوق كه امرى قبيح و نامشروع است مبتنى بر پيشينه و فرض ثبوت حقوق است، و ثبوت حق و خصوصيات آن با ديدگاههاى مختلف كه در منشأ پيدايش حق وجود دارد به لحاظ موارد، متفاوت است. برخى از مواردى كه از باب نمونه ذكر كرده ايد، از ديدى تبعيض و از نگاهى ديگر از مصاديق عدالت است. و ادعاى تبعيض در آنها براى كسى كه آنها را از مصاديق عدالت مى داند، و برعكس، ادعاى عادلانه بودن آنها براى كسى كه به عادلانه بودن آن معتقد نيست، از قبيل مصادره به مطلوب و ميان دعوا نرخ تعيين كردن است؛ و بايد قبل از اين، بحثى برون دينى و فيلسوفانه پيرامون منشأ واقعى پيدايش حق و تعيين آن به عمل آيد. البته پس از ثبوت حقوق و مرز بندى آن، عدم تبعيض و اجراى عدالت نسبت به آن، عقلًا و شرعاً پسنديده و لازم است.

است:

«إِنَّ اللّٰهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسٰانِ ...». «3»

و در آيۀ 25 سوره حديد، هدف از ارسال رسل و انزال كتاب و ميزان و اديان از طرف خداوند، اقامۀ قسط و عدل توسط خود مردم دانسته شده است: «لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَيِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ الْكِتٰابَ وَ الْمِيزٰانَ لِيَقُومَ النّٰاسُ بِالْقِسْطِ».

و در آيۀ ديگر، اجراى عدالت و مراعات حقوق، حتى در مورد كسانى كه با انسان عداوت و غضب مى كنند سفارش شده است:

«وَ لٰا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلىٰ أَلّٰا تَعْدِلُوا». «4»

و در روايات منقول از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و امامان معصوم عليهم السلام عدالت بيش از حدّ متعارف مورد توجه قرار گرفته است. از باب نمونه:

1- پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: «عدل ساعة خير من عبادة سبعين سَنة،

______________________________

(1)- سورۀ شورى (42)، آيۀ 15.

(2)- سورۀ مائده (5)، آيۀ 8.

(3)- سورۀ نحل (16)، آيۀ 90.

(4)- سورۀ مائده (5)، آيۀ 8.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 70

قيام ليلها و صيام نهارها.» «1»

2- امام على عليه السلام فرمود: «العدل حَياة الأحكام.» «2» از اين روايت فهميده مى شود كه احكام الهى بر اساس و مبناى عدالت مى باشد و طبعاً اگر حكمى به طور قطع غيرعادلانه باشد، حكم الهى نمى باشد.

3- نيز آن حضرت فرمود: «العدل حياة.» «3» يعنى اصولًا زندگى جامعه و افراد با عدل تامين مى شود.

4- همچنين فرمود: «العدل نظام الإمرة.» «4» يعنى اساس حاكميت بايد عدل باشد.

5- و نيز فرمود: «ملاك السياسة العدل و جمال السياسة العدل فى الإمرة.» «5» و نيز فرمود: «العدل اساس به قوام العالم.» «6»

و در كلمات امام صادق عليه السلام و امام كاظم عليه السلام

آمده است: «العدل أحلى من الشهد و أحلى من العسل.» «7»

سورۀ مؤمنون (23)، آيۀ 14.

(5)- نهج البلاغه، نامۀ 53.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 72

جنايت وارد شده است و اين خسارت آنگاه كه بر مرد كه معمولًا منبع درآمد اقتصادى خانواده مى باشد وارد آيد، بسى بيشتر است و جبران آن هزينۀ بيشترى را مى طلبد.

بديهى است در گذشته و تاكنون سنگينى اقتصادى خانواده برعهدۀ مردها بوده و هست، زيرا نفقۀ زن و اولاد و نيز مهريۀ زن برعهدۀ مرد مى باشد؛ در حالى كه زن، نه تنها نفقۀ خود و فرزندان، بلكه نفقۀ خود او نيز بر وى واجب نيست و مالك درآمدهاى خود مى باشد. پس اگر ديۀ زن و ارث او نصف مرد باشد، باز هم بيشتر ثروت جامعه در اختيار زن و متعلّق به او مى باشد.

و اين در حالى است كه براساس آنچه در تاريخ ثبت شده است زن در دوران گذشته و همزمان با بعثت پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم اصولًا يك انسان به حساب نمى آمد و دختران حق حيات نداشته و زنده در گور دفن مى شدند، و براى كشتن زن ديه اى مقرر نبود؛ و حتى زنان همچون اموال ميّت به عنوان ارث به وارثان ميّت متعلق مى شدند.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 74

در چنين شرايطى، اسلام براى زن، ديۀ ثابت و ارث خاص مقرر كرد و كشتن دختران را گناهى بزرگ اعلام نمود. و پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم زنان را- مخصوصاً آنهايى كه جزو قشر محروم و ضعيف جامعه بودند- مورد تكريم و احترام خاص قرار مى داد و مى فرمود: آنها را همچون نماز دوست دارم. و به خاطر مبارزه با اين سنّت غلط جاهليت، همسران متعددى از همين قشر كه معمولًا كنيزان فقير و محروم بودند، اختيار نمود.

ديۀ مسلمان و غيرمسلمان از ضروريات فقه اسلام نيست؛ زيرا حنفيّه، ديۀ همۀ اهل كتاب را مانند ديۀ مسلمان- يعنى ده هزار درهم- مى دانند و در بين فقهاى شيعه نيز اجمالًا اختلاف است و بعضى روايات دلالت بر تساوى ديۀ مسلمان و اهل كتاب مى كند، هرچند مشهور فقها به اين روايات فتوا نداده اند. و بعضى از فقها، تعيين مقدار ديۀ اهل كتاب را از اختيارات حاكميت اسلامى مى دانند. به نظر اينجانب- كه در جلد دوّم استفتائات، مسألۀ 2539 نيز ذكر شده است- به صلاحديد حاكم شرع صالح مقدار تفاوت از بيت المال داده مى شود، تا موجب زير سؤال رفتن حاكميت دينى و ظلم به اهل كتاب نشود.

سركوب گر مطرح مى شود، وتو مى كنند؟.

يادآورى مى شود: خشونت هاى غيرسياسى كه در بين بعضى خانواده ها يا اقوام ديده مى شود، معمولًا ناشى از سقوط فضيلت هاى اخلاقى و روحيات زياده خواهى و تجاوز به حقوق ديگران مى باشد كه متأسفانه در بين بعضى افراد، از هر مكتب و داراى هر مسلك و آيينى ديده مى شود.

است از آن حقوق، بيشتر در جامعه برخوردار باشد؛ در صورتى كه هيچ كس به اين معنا ملتزم نيست.

و تعامل، استيفاى حقوق ذكرشده امكان ندارد.

و نيز آيۀ 36 سورۀ توبه: «وَ قٰاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمٰا يُقٰاتِلُونَكُمْ كَافَّةً»؛ و آيات مشابه ديگر.

براساس اصل مسلّم تقييد مطلق به وسيلۀ مقيّد، تمام آيات مطلق مربوط به قتال، به وسيلۀ اين آيات تقييد مى شود.

با اين كه مربوط به دشمنان

______________________________

(1)- سورۀ بقره (2)، آيۀ 256.

(2)- الميزان، ج 2، ص 347.

(3)- سورۀ يونس (10)، آيۀ 99.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 82

اسلام است از «اعتداء» يعنى تجاوز از حدّ، نهى شده است. درحقيقت مقصود از آيات اين است كه بايد در مقام دفاع در برابر دشمنِ مقاتل و مهاجم نيز عدالت را مراعات نمود. و در اين موارد، خشونتِ تشريع شده- كه مانند قوۀ غضبيّۀ انسان مى باشد كه تكويناً در ساختار انسان تعبيه شده است- بايد تنها در حالت ضرورت و تحت تدبير عقل و شرع اعمال شود.

جانى و مقدم بر آن است با رعايت حق جانى ناديده گرفت. اما اين كه مجازات جانى چگونه است سخن ديگرى است كه نيازمند بحث فلسفى پيرامون حق تشريع مى باشد كه مجال گسترده اى مى طلبد؛ ولى اجمالًا روشن است كه قصاص نفس چيزى نيست جز توجه به كرامت ذاتى شخص مقتول و اولياى او. عدالت اقتضا مى كند قاتلى كه از روى عمد، كرامت مقتول و حق حيات يا عِرض او را مراعات نكرده، كرامت او نيز از اين جهت محترم نباشد؛ و اسلام به اين حقيقت توجه كرده است. لذا در قرآن مجيد حق قصاص را براى اولياى مقتول به رسميّت شناخته و جايز دانسته است، و در عين حال راه عفو و گذشت از قاتل را براى اولياى مقتول باز نموده و فرموده است: «... فَمَنْ عُفِيَ لَهُ مِنْ أَخِيهِ شَيْ ءٌ فَاتِّبٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدٰاءٌ إِلَيْهِ بِإِحْسٰانٍ. ذٰلِكَ تَخْفِيفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ ...». «1»

تعبير از «ولىّ دم» به برادر در آيۀ شريفه براى تحريك روح برادرى و محبّت و رأفت در او مى باشد و نشانۀ آن است كه عفو و گذشت نزد خداوند بهتر از قصاص مى باشد. در ذيل آيه نيز تبديل قصاص به عفو و پرداخت ديه، نوعى تخفيف حكم و رحمت الهى دانسته شده است.

در آيۀ ديگرى در رابطه با عفو و گذشت از مجازات به مثل آمده است: «جَزٰاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهٰا فَمَنْ عَفٰا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللّٰهِ.» «2»

______________________________

(1)- سورۀ بقره (2)، آيۀ 178.

(2)- سورۀ شورى (42)، آيۀ 40.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 84

در اين آيه، عفو و گذشت از مجرم و مرتكب سيئه و اصلاح امر بين خود

و خدا يا بين خود و مجرم، موضوع اجر الهى قرار گرفته است.

است:

«لا اقيم عَلى رجل حدّاً بأرض العدوّ حتّى يخرجَ منها مخافة أن تحمله الحميّة فيلحق بالعدوّ.» «1»

لحن روايت كه حضرت مى فرمايد: «لا اقيم ...» ظهور در اين دارد كه آن حضرت از جهت حاكميت خود مى فرمايد: من حدّى را بر كسى در سرزمين دشمن اجرا نمى كنم به علّت آن كه ممكن است چنين شخصى در اثر حميّت و احساسات تند ملحق به دشمن شود؛ نه از آن جهت كه در مقام بيان حكم ثابت الهى باشند. اين تعليل دلالت بر اين مى كند كه هرحاكم به حقّى اگر در اجراى حدّى مفاسدى را تشخيص داد نبايد آن را اجرا كند.

بنابراين اگر برخى حدود با كيفيّت ويژۀ آن در منطقه اى خاصّ يا در همۀ مناطق و يا در برهه اى از زمان موجب تنفّر افكار عمومى از اسلام و احكام آن و در نتيجه، تضعيف اساس دين گردد، حاكميّت اسلامى يا

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، باب 10 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 2.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 86

متولّى حوزۀ قضا مى تواند- بلكه موظّف است- اقامۀ آن حدّ را تا زمان توجيه افكار عمومى نسبت به مقررات و حدود اسلامى و علت وضع آنها تعطيل نمايد. براى توضيح بيشتر در اين زمينه به رسالۀ استفتائات، جلد 2، سؤال 2493؛ و نيز كتاب: «اسلام، دين فطرت» صفحۀ 691- 683 مراجعه شود.

مى باشد و بعيد است كه مصالح غيبى غيرقابل فهم ديگرى در آنها باشد.

و از طرفى تحولات اجتماعى در علوم مربوط به جرم شناسى و نحوۀ پيش گيرى از آنها و روان شناسى مجرمين و نحوۀ اصلاح و تربيت آنان پديد آمده است، به نحوى كه ديگر شيوه هاى گذشته در جوامع كنونى آثار مورد نظر شارع را نخواهد داشت و چه بسا ممكن است گفته شود:

با شيوه هاى جديد زودتر و بهتر هدف اصلى شارع از تشريع بعضى مجازات هاى رايج، محقق مى شود.

با توجه به جهات مذكور اگر فقيه توانست از ادلّۀ مربوطه چنين استنباطى بنمايد، يعنى از آن جهت كه مصالح و مفاسد بعضى احكام

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 87

مذكور، كه به منزلۀ موضوع آنها مى باشند، تغيير يافته و درحقيقت موضوع حكم تغيير يافته است، مى تواند طبق تغيير مصالح و مفاسد و موضوع بعضى احكام ذكر شده به تغيير حكم نظر دهد. ولى بايد كاملًا مستند به آيات و روايات و ضوابط اجتهاد باشد، نه براساس تأثير از جوّ و شرايط موجود.

ولاية الفقيه» «1» مطرح كرده و اقوال مختلفى را نقل كرده ام و پس از نقل اقوال، مطرح كرده ام كه اصولًا تشخيص جواز صلح با كفار- چه اهل

______________________________

(1)- دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، ج 3، ص 388 به بعد.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 88

كتاب و يا غيراهل كتاب- موكول به حاكميت اسلامى يعنى امام المسلمين است. و اصولًا اين گونه امورى كه مربوط به جنگ و صلح و گرفتن جزيه يعنى ماليات سرانه و مقدار آن از كفار و نگرفتن آن است همگى از امورى است كه به حسب شرايط زمانى و مكانى داراى مصالح و مفاسد متحوّل و متغيّر است و لذا نمى توان يك حكم ثابت ابدى براى آنها معيّن نمود؛ از اين رو بايد تشخيص آنچه در هر زمان مصلحت است را به امام المسلمين محوّل نمود. و تفاوت صلح بين كفّار اهل كتاب با كفّار مشرك كه اوّلى دائمى و دومى موقت باشد را نيز به نحو احتمال ذكر كرده ام. و همان نيز موكول به نظر و تشخيص حاكميت اسلامى است. از طرف ديگر، آيۀ شريفۀ «وَ إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهٰا وَ تَوَكَّلْ عَلَى اللّٰهِ» «1» كه مربوط به صلح با كفّار است شأن نزول آن، كفار قريش مكّه يعنى مشركين مى باشد؛ ظاهر آن نيز عام است و شامل كفار مشرك و غيرمشرك مى شود. و شاهد آن اين است كه بنابر آنچه بعضى نقل كرده اند اين آيه به واسطۀ آيۀ شريفۀ «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ» «2» كه در خصوص مشركين است، نسخ شده است. «3»

همچنين آيۀ شريفۀ «لٰا يَنْهٰاكُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقٰاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ

مِنْ دِيٰارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّٰهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ. إِنَّمٰا يَنْهٰاكُمُ اللّٰهُ عَنِ الَّذِينَ قٰاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ

______________________________

(1)- سورۀ انفال (8)، آيۀ 61.

(2)- سورۀ توبه (9)، آيۀ 5.

(3)- الميزان، ج 9، ص 131.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 89

دِيٰارِكُمْ وَ ظٰاهَرُوا عَلىٰ إِخْرٰاجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ ...» «1» كه در مورد مشركين مكّه مى باشد، نسبت به دوستى و نيكى و اعمال عدالت با كفّار- كه مستلزم صلح با آنهاست- عام است و شامل مشركين نيز مى شود.

حضرت امير عليه السلام نيز در نامه به مالك اشتر فرمود: «و لاتدفعنّ صلحاً دعاك اليه عدوّك و للّه فيه رضاً ...» «2» اين جمله نيز عام است و شامل غير اهل كتاب نيز مى شود. علاوه بر اينها بعيد است فقيهى ملتزم شود كه اگر روزى حاكميت اسلامى قدرت پيدا كند، تمام كفار غير اهل كتاب كه چند ميليارد مى باشند را در صورت مسلمان نشدن آنان، مى توان كشت؛ با آن كه امكان هدايت و تبليغ آنان و جذب به اسلام به تدريج وجود دارد.

(60)، آيۀ 8 و 9.

(2)- نهج البلاغه، صبحى صالح، نامۀ 52.

(3)- سورۀ بقره (2)، آيۀ 256.

(4)- سورۀ يونس (10)، آيۀ 99.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 90

ارائۀ دين اسلام و ارزشهاى آن به ساير ملتها و رفع ظلم حاكميت هاى ظالمانه از آنان و ايجاد زمينۀ تحقق عدالت و توحيد با انتخاب و اختيار خود ملتها در اسلام وجود دارد.

و درحقيقت بازگشت جهاد ابتدايى به اين معنا به جهاد دفاعى يعنى دفاع از مظلومين و عدالت است، كه شايد از آيۀ 75 سورۀ نساء استفاده شود: «وَ مٰا لَكُمْ لٰا تُقٰاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا مِنْ هٰذِهِ الْقَرْيَةِ الظّٰالِمِ أَهْلُهٰا وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيراً.» از اين آيه سه نكته براى مشروعيت قتال و جهاد استفاده مى شود:

1- اين كه مردمى كه براى آنان قتال مى شود، به استضعاف و ناتوانى كشيده شده باشند.

2- گرايش به توحيد و خدا و حق در آنها ديده شود. اين معنا از جملۀ «الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنٰا ...» استفاده مى شود.

3- در مقام نجات خود از ظلم و استمداد و طلب يارى برآمده باشند.

اين نكته از جملۀ «أَخْرِجْنٰا مِنْ هٰذِهِ الْقَرْيَةِ الظّٰالِمِ أَهْلُهٰا وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيراً» استفاده مى شود.

با توجه به آنچه گفته شد روشن مى شود كه جنگهاى صدر اسلام توسط پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و حضرت امير عليه السلام همگى جنبۀ دفاعى داشته

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 91

است و هيچكدام در راستاى تحميل عقيده و اكراه بر دين و كشورگشايى مصطلح

نبوده است.

سؤال 12- تفسير شما از مورد خاص حكم اعدام سلمان رشدى از سوى آيت اللّه خمينى قدس سره و نيز ترور كسانى چون كسروى و حسنعلى منصور توسط گروه فدائيان اسلام چيست؟ آيا اين احكام از نظر شما مشروع هستند؟

جواب: مسألۀ سلمان رشدى در حال حاضر به يك جريان سياسى در داخل و خارج كشور تبديل شده است، و در اين شرايط جاى اظهار نظر فقهى نمى باشد. دو موضوع ديگر مذكور در سؤال نيز تاريخى شده اند؛ علاوه بر اين كه تعيين موضوع حكم، شأن فقيه بما هو فقيه نيست.

مردم بى گناه از هر دين و آيينى كه باشند حرام است، بخصوص اگر اين گونه ترورها و انفجارها به نام اسلام باشد، كه چون موجب وهن اسلام مى شود حرمت آن مضاعف خواهد بود.

سؤال 15- آيا شما با نظر كسانى كه عمليات انتحارى فلسطينيان را ذيل شرايط عمومى وجوب دفاع از نفس يا اساس اسلام قرار مى دهند (مثل فتواى آيت اللّه فاضل لنكرانى) و تحت مقررات دفاع تعريف مى كنند، موافق هستيد؟

سؤال 16- برخى از فتوادهندگان معاصر دفاع انتحارى يا عمليات شهادت طلبانه را با قيد «عدم تعرّض به غير نظاميان» تجويز كرده اند. نظر شما دربارۀ اين گونه فتاوا چيست؟

جواب: از پاسخ سؤال 13 روشن است.

اسلام از خداى متعال مسألت دارم.

إن شاءاللّه موفق باشيد. والسّلام عليكم و رحمة اللّه.

7/ 9/ 1385

حسينعلى منتظرى

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 95

موضوع خود با نوعى از تغيير و تفاوت در موضوع و در نتيجه

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 99

زوال موضوع اوّل همراه مى باشد. و اين تغيير به يكى از راههاى زير ممكن است:

الف: موضوع حكم، تغيير ماهوى پيدا كند؛ نظير استحاله در اشياء نجس، همچون ميتۀ حيوان در نمكزار كه پس از مدتى به نمك تبديل مى شود. يا تبدّل اجزاء ميته يا كود حيوانى به اجزاى درختان و گياهان.

اين گونه تغيير، تغيير صورت نوعيه و ماهيت به شمار مى آيد.

ب: عارض شدن يكى از عناوين ثانويه بر موضوع؛ همچون ضرورت و ضرر و حرج و نظاير آن. به عنوان مثال وضويى كه مستلزم ضرر فوق العاده يا مرض باشد با وضويى كه چنين نباشد عرفاً دو موضوع شمرده مى شوند؛ و لذا هركدام حكم جداگانه اى دارد.

ج: مزاحمت دو حكم در مقام امتثال، با فرض رجحان يكى از آن دو بر ديگرى؛ همچون تزاحم وجوب تطهير مسجد با وجوب نماز در فرض وسعت وقت، كه در نظر شارع تطهير مسجد اهمّ و مقدّم بر نماز خواهد بود. و درحقيقت حكم وجوب نماز در وسعت وقت مقيّد است به عدم تزاحم واجب اهمّى همچون تطهير مسجد با آن.

د: نسخ حكم سابق به واسطۀ حكم لاحق؛ و در اين قسم هرچند به حسب ظاهر چه بسا موضوع حكم اوّل باقى است، ولى درحقيقت در نظر قانونگذار اسلامى يعنى شارع مقدس، مصالح و يا مفاسدى كه بر اساس آن حكم اوّل تشريع شده تغيير نموده است؛ زيرا بدون تغيير آنها تغيير حكم، گزاف و بر شارع حكيم قبيح مى باشد. و اين گونه مصالح و

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 100

مفاسد كه نقش

اساسى در تشريع دارند به منزلۀ موضوع حقيقى و در سلسلۀ علل احكام شرعى مى باشند. بنابراين نسخ حكم به معناى تمام شدن مدت آن به علت تغيير مصلحت يا مفسده در ناحيۀ موضوع آن مى باشد.

ه: پايان موسم در احكام موسمى؛ مثل حرمت گوشت حُمُر وحشيه در يكى از جنگ ها، و يا مثلًا كراهت پوشيدن جامۀ سياه بر فرض اين كه حكم مذكور در زمان قيام سياه جامگان تشريع شده باشد. تغيير حكم در اين قسم نيز به تغيير مصلحت يا مفسده با توجه به شرايط زمانى بازمى گردد؛ زيرا با عدم تغيير مصلحت يا مفسده، تغيير حكم گزاف خواهد بود.

و: تغيير در موضوعاتى كه موضوع احكام ولايى و حكومتى قرار مى گيرند؛ نظير جهاد، صلح و تحريم استفاده از بعضى كالاها به خاطر مصالح يا مفاسدى كه تشخيص آنها به دست كارشناسان حكومت صالح مى باشد. در اين قسم نيز تغيير حكم به علت تغيير مصالح يا مفاسدى است كه منجر به صدور حكم حكومتى مى شود. و مى توان اين قسم را از مصاديق بند «ج» شمرد.

ز: زايل شدن علت در مواردى كه حكم منصوص العلّة باشد؛ رمز تغيير حكم در اين قسم آن است كه علت حكم همان موضوع اصلى آن مى باشد و با زوال آن، موضوع حكم زايل يا متغيّر شده است. با توجه به اين كه احكام شريعت بدون درنظر گرفتن مصلحت يا مفسدۀ واقعى و

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 101

از روى گزاف نمى باشند، در اين قسم كه حكم منصوص العلّة مى باشد نيز زوال علّت به معناى تغيير مصلحت يا مفسده مى باشد.

از آنچه بيان شد فهميده مى شود اساس تغيير حكم، حتى در قسم اوّل كه موضوع حكم تغيير ماهوى

مى يابد، ناشى از تغيير موضوع حقيقى حكم يعنى مصالح يا مفاسد واقعى است؛ كه بنابر نظر عدليه از مبادى اصلى تشريعات شارع حكيم مى باشد. البته تشخيص مصالح و مفاسد واقعى و تغيير آنها در بسيارى از احكام براى غير شارع- كه به مصالح و مفاسد واقعى و تار و پود نظام خلقت و ساختار وجودى انسان آگاه نمى باشند- مقدور و ميسور نيست؛ ولى در بعضى ديگر از احكام بسا امكان آن وجود داشته باشد.

در تمام موارد ذكر شده، هرچند مستقيماً كشف و دسترسى به مصالح يا مفاسد احكامِ تغييريافته براى غيرشارع ميسور نمى باشد، ولى از اين كه تغييرى در حكم پيدا مى شود به نحو برهان انّ و كشف علت به وسيلۀ معلول به دست مى آوريم كه قطعاً آن مصالح يا مفاسد به شكلى دستخوش تغيير و تبدّل گرديده است.

بر اين اساس اگر فقيه در حوزۀ احكامى كه به يقين تعبّدى نمى باشند، با تشخيص كارشناسان به تغيير مصلحت و مفسدۀ واقعى قطع و يقين پيدا كرد، به طورى كه بقاى حكم اوّل گزاف باشد، در چنين موردى مى تواند حكم جديدى را استنباط نمايد. درحقيقت در اين گونه موارد حكم سابق تغيير نيافته بلكه موضوع حقيقى آن كه همان مصالح يا

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 102

مفاسد واقعى مى باشد تغيير كرده است؛ و تعبير به تغيير حكم در آنها تعبير مسامحه اى است.

بنابراين تغيير احكام در موارد ذكر شده هيچ منافاتى با روايات دالّ بر اين كه «حلال محمّد حلال الى يوم القيامة و حرامه حرام الى يوم القيامة» ندارد؛ زيرا مفاد اين روايات بقاء احكام حلال و حرام نسبت به موضوعات خود مى باشد و در موارد ذكر شده، موضوعات احكام

تغيير يافته است.

چنين مى فرمايد: «علت اين كه در اين آيه «طايفه» مقيّد به «مؤمنين» شده اين است كه اگر كفار شاهد اجراى حدّ فوق باشند، چه بسا مانع گرويدن آنان به اسلام شود؛ و از همين جهت اقامۀ حدّ در سرزمين دشمن ناپسند شمرده شده است.» «3» و مخفى

______________________________

(1)- همان، باب 10 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 2.

(2)- سورۀ نور (24)، آيۀ 2.

(3)- كنزالعرفان، ج 2، ص 218.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 104

نماند كه اين مورد نيز درحقيقت از موارد بند «ج» در پاسخ سؤال اوّل (تزاحم ملاكات) مى باشد.

على هذا الرجل الحدّ ...». «2»

البته آنچه از آيۀ شريفه فهميده مى شود تنها لزوم علنى بودن اجراى حدّ زنا مى باشد و تعميم آن به ساير مجازات ها نيازمند دليل است.

و برخى از فقها امر در اين آيۀ شريفه را حمل بر استحباب كرده اند؛ از

______________________________

(1)- سورۀ نور (24)، آيۀ 2.

(2)- وسائل الشيعة باب 31 از ابواب مقدمات الحدود، حديث 3.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 105

جمله شيخ در مبسوط «1» و خلاف، «2» ابن برّاج در مهذّب، «3» محقق در شرايع، «4» علّامه در ارشاد، «5» و شهيد اوّل در لمعه، «6» اين قول را اختيار كرده اند. و در مورد تعدادى كه بايد شاهد و ناظر اجراى حدّ زنا باشند، ظاهر آيۀ شريفه فوق اين است كه حضور طايفه اى از مؤمنين لازم است.

در رابطه با تعداد افراد طايفه ميان فقها اختلاف است؛ برخى همچون شيخ طوسى در نهايه، «7» علامه حلّى در قواعد، «8» و ابن برّاج در مهذّب، «9» گفته اند كه اقلّ آن يك نفر است و بر يك نفر نيز طايفه گفته شده است. آنان آيۀ شريفۀ «وَ مٰا كٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طٰائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» «10» را به عنوان شاهد ذكر مى كنند، كه به اعتقاد آنان طايفه در اين آيه بر يك نفر نيز تطبيق شده است.

در برخى از روايات نيز «طايفه» بر يك نفر تطبيق شده است؛ از جمله روايت پنجم از باب يازدهم از ابواب حدّ زنا در وسائل الشيعة، و نيز حديث چهارم از باب چهل و دوّم از ابواب حدّ زنا در مستدرك الوسائل.

______________________________

(1)- المبسوط، ج

8، ص 8.

(2)- الخلاف فى الأحكام، ج 5، ص 374، مساله 11.

(3)- المهذّب فى الفقه، ج 2، ص 528.

(4)- شرايع الإسلام، ج 4، ص 144.

(5)- الإرشاد، ج 2، ص 173.

(6)- الروضة البهية، ج 9، ص 95.

(7)- النهاية، ص 701.

(8)- قواعد الأحكام، ج 3، ص 530.

(9)- المهذّب فى الفقه، ج 2، ص 28.

(10)- سورۀ توبه (9)، آيۀ 122.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 106

و بعضى ديگر از فقها همچون شهيد ثانى در حاشيۀ ارشاد «1» و ابن ادريس در سرائر «2» گفته اند: اقلّ تعداد طايفه سه نفر هستند؛ ايشان علاوه بر استناد به دلالت عرفى و شاهد حال، به ذيل آيۀ نفر استشهاد كرده اند كه مى فرمايد: «لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ» كه براى «طايفه»- كه در صدر آيه ذكر شده است- ضمير جمع به كار رفته است و اقلّ افراد در جمع سه نفر مى باشد.

و شيخ در خلاف «3» اقلّ تعداد افراد در «طايفه» را ده نفر دانسته است.

و بعضى نظير علامه در مختلف «4» و شهيد در روضه «5» گفته اند: ميزان نظر عرف است؛ يعنى هر آنچه به نظر عرف مدلول طايفه باشد.

اهل لغت نيز «طايفه» را به چند معنا بيان كرده اند. راغب مى گويد:

«طايفه اى از مردم يعنى جماعتى از آنان؛ و به يك نفر نيز اطلاق مى شود.» «6» ابن اثير نيز مى گويد: «طايفه جماعتى از مردم است و بر يك نفر نيز صدق مى كند.» «7» نظير همين معنا در مقاييس، لسان العرب، مجمع البحرين، المنجد و المعجم الوسيط ذكر شده است.

______________________________

(1)- چاپ شده همراه با غاية المراد، ج 4، ص 201.

(2)- السرائر، ج 3، ص 454.

(3)- الخلاف فى الأحكام، ج 5، ص 374،

مسالۀ 11.

(4)- مختلف الشيعة فى أحكام الشريعة، ج 9، ص 170.

(5)- الروضة البهية، ج 9، ص 96.

(6)- مفردات الفاظ القرآن، ص 531 و 532.

(7)- النهاية فى غريب الحديث والاثر، ج 3، ص 153.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 107

با اين همه بعيد نيست بتوان گفت كه مقصود از «طايفه» به حسب موارد استعمال، متفاوت مى باشد. بنابراين چنانچه مقصود از آيۀ شريفۀ «وَ لْيَشْهَدْ عَذٰابَهُمٰا طٰائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» اين است كه اگر حدّ زنا در خفا اجرا شود موجب عبرت و پرهيز از ارتكاب گناه نمى گردد، بعيد نيست حضور يك نفر نيز كافى باشد؛ زيرا در اين صورت حدّ زنا به طور مخفى اجرا نشده است و براى حدّاقل يك نفر عبرت مى باشد، يا نقل آن يك نفر و گواهى او بر اجراى حدّ موجب عبرت ديگران مى گردد؛ بويژه با توجه به اين كه مقصود از طايفه بر فرض تطبيق بر يك نفر، فردى است كه از وجوه مردم و در نظر آنان از جايگاه خاصى برخوردار باشد، به گونه اى كه سخن او در ميان آنان مقبوليت و پذيرش داشته باشد. از روايت غياث بن ابراهيم از حضرت امير عليه السلام «1» و نيز روايت ابوبصير از امام صادق عليه السلام «2» هم استفاده مى شود كه حضور يك نفر در اجراى حدّ زنا كفايت مى كند.

ولى اگر مقصود از آيۀ شريفه تشديد عذاب بر كسى باشد كه حدّ بر او جارى مى شود، بعيد است با حضور يك نفر اين مقصود حاصل شود؛ و حدّاقل بايد جماعتى از مردم حضور داشته باشند. از روايات مربوط به اجراى حدّ زنا توسط حضرت امير عليه السلام نيز فهميده مى شود تعداد حاضرين بايد بيش از

يك نفر باشند؛ زيرا در روايت احمد بن محمّد بن خالد

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، باب 11 از ابواب حدّ زنا، حديث 5.

(2)- مستدرك الوسائل، باب 42 از ابواب حدّ زنا، حديث 4.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 108

- كه سابقاً ذكر شد- تعبير «يا معشر المسلمين، أخرجوا ...» به كار رفته بود.

روشن است كه به يك يا دو و يا سه نفر عنوان «معشر» صدق نمى كند.

و در مورد شرايط حاضران بايد توجه داشت كه در آيۀ شريفه به مؤمن بودن آنان تصريح شده است. البته ممكن است گفته شود «مؤمن» در اينجا در مقابل «كافر» و «منافق» استعمال شده است؛ بنابراين صرف مسلمان بودن حاضرين كفايت مى كند، هرچند عادل نباشند. مؤيد اين بيان روايت احمدبن محمّدبن خالد است كه در آن حضرت امير عليه السلام به «يا معشر المسلمين» تعبير كرده اند. و نيز در تفسير قمّى ذيل آيۀ فوق آمده است: ابى الجارود از امام باقر عليه السلام نقل مى كند كه در رابطه با جملۀ «طٰائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» فرمود: «يجمع لهما الناس إذا جلّدوا» كه مؤمنين بر «ناس» تطبيق شده اند.

اما از ظاهر آيۀ شريفه و نيز روايات وارده مى توان استفاده نمود كه حاضرين نبايد از كسانى باشند كه خودشان مستحق حدّ الهى هستند. «1»

هرچند سند اكثر اين روايات قابل خدشه است و لذا بسيارى از فقها به كراهت آن نظر داده اند؛ نظير شيخ مفيد در مقنعه، «2» شيخ طوسى در نهايه، «3» ابن برّاج در مهذّب، «4» محقق در شرايع، «5» علامه در قواعد، «6»

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، باب 31 از ابواب حدّ زنا، احاديث 1، 2، 3 و 4؛ كافى، ج 7، ص 188، حديث 1.

(2)- المقنعة فى الأصول والفروع،

ص 781.

(3)- النهاية، ص 701.

(4)- المهذّب فى الفقه، ج 2، ص 528.

(5)- شرايع الإسلام، ج 4، ص 144.

(6)- قواعد الأحكام، ج 3، ص 531.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 109

شهيد اوّل در لمعه، «1» شهيد ثانى در مسالك، «2» و صاحب جواهر. «3»

ولى با توجه به آيۀ شريفه و از مجموع روايات به دست مى آيد كه حضور اقشار مختلف مردم در اجراى حدّ زنا مطلوب نمى باشد؛ زيرا موجب عكس العمل هاى تند مى شود و نتيجۀ معكوس دربر دارد. در روايتى آمده است كه حضرت امير عليه السلام هنگامى كه در بصره بودند و مى خواستند بر مردى حدّ زنا را اجرا نمايند، از حضور جماعتى از مردم كه براى تماشا آمده بودند جلوگيرى كردند و به قنبر فرمودند: «لا مرحباً بوجوه لاترى إلّا فى كل سوء، هولاء فضول الرّجال، أمطهم [أبعدهم] عنّى يا قنبر». «4»

و به طور كلى نكته اى كه در حدود اسلامى بايد در نظر گرفته شود اين است كه اساساً چگونگى اثبات اين گونه مجازات ها به گونه اى است كه تحقق آن- بويژه در جرايم جنسى- بسيار نادر مى باشد؛ و بر فرض اثبات، موارد سقوط مجازات در آنها فراوان است؛ و بحث تفصيلى آن در اين مختصر نمى گنجد. و به نظر مى رسد تشريع مجازات براى جرايم موجب حدّ، بيشتر جنبۀ بازدارندگى داشته است. بنابراين فرض

______________________________

(1)- الروضة البهية، ج 9، ص 96.

(2)- مسالك الأفهام، ج 14، ص 389.

(3)- جواهر الكلام، ج 41، ص 351.

(4)- وسائل الشيعة، باب 22 از ابواب مقدمات حدود، باب كراهة اجتماع الناس للنظر الى المحدود، حديث 1.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 110

علنى بودن اجراى حدّ زنا- صرف نظر از مباحث فرعى آن- به غايت نادر

خواهد بود.

و مجرم از تكرار جرم و تأديب آنها مى باشد، نه اين كه داراى اسرارى مرموز باشند كه قابل فهم براى عرف و عقلا نباشد. و اصلاح و تربيت جوامع و افراد از امورى است كه متأثر از شرايط زمانى و مكانى مى باشد، و از اين جهت برخورد با جرايم و تعزير مجرمين مختلف نياز به كارشناسى دقيق دارد.

از سوى ديگر اعمال مجازات از قبيل دخالت در محدودۀ سلطۀ ديگرى است؛ و بر اساس اصل اوّلى مستفاد از عقل و شرع، تصرف در سلطۀ ديگرى بدون رضايت او جايز نيست مگر در مواردى كه شارع آن را تجويز نموده و نوعى ولايت و سلطۀ بر غير را مشروعيت داده باشد؛ مثل امربه معروف و نهى ازمنكر و نيز اجراى حدود الهى با رعايت شرايط و ضوابط هريك از آنها. اما در مورد تعزيرات قدر متيقّن آن است كه حاكم شرع واجد شرايط تا جايى بر مجرم سلطه دارد و مى تواند او را تعزير كند كه در راه تأديب و اصلاح وى باشد؛ بنابراين اگر توسط كارشناسان مربوطه تشخيص داده شود كه با مجازات خفيفى مى توان مجرم را تأديب و اصلاح نمود، دليلى از شرع و عقل بر جواز مجازات شديد وجود ندارد. و اساساً ويژگى عدالت حاكم واجد شرايط

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 112

- كه از شرايط اساسى اعمال سلطه توسط وى مى باشد- اجازۀ مجازاتى بيش از اندازه و مقدار مورد نياز را به وى نمى دهد.

تابع عرف مى دانند «1» و نيز بر مبناى اصل كرامت انسانى كه حضرتعالى نسبت به آن تأكيد فرموده ايد، آيا مى توان به اين نتيجه دست يافت كه چگونگى مجازات هاى تعزيرى- كه بيشتر مجازات هاى اسلامى را تشكيل مى دهند- نبايد با عقلانيت جمعى جامعه كه بنابر قول شهيد، همان عرف است در تعارض قرار گيرد، و نبايد به گونه اى باشد كه در باور عمومى مردم در يك زمان هتك كرامت انسانى تلقى شود؟

جواب: همان گونه كه در پاسخ قبلى اشاره شد از لسان روايات حدود و تعزيرات فهميده مى شود كه هدف مهم شارع از تشريع آنها اصلاح فرد و جامعه و تأديب و تربيت افراد خاطى و مجرم مى باشد.

و چون تشريع آنها برخلاف اصل اوّلى تسلّط هر انسانى بر خود مى باشد، لذا بايد به قدر متيقّن كه مورد اذن قطعى شارع مى باشد اكتفا نمود؛ و آن مواردى است كه تعزير، كمتر موجب هتك وى گردد. و اگر نوع تعزير يا شكل اجراى آن موجب هتك كرامت انسانى و در تعارض با مبانى و ارزشهاى پذيرفته شدۀ اخلاقى در يك جامعه باشد، دليلى بر جواز آن وجود ندارد.

______________________________

(1)- القواعد والفوائد، ج 2، ص 144، قاعدۀ 204، مكتبة المفيد.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 113

به علاوه تعزير براى رعايت مصالح فرد و جامعه و حفظ حقوق الهى و مردمى است، و هتك حرمت و كرامت انسانى، خود از امورى است كه مبغوض و منهى عنه شارع است، و چگونه با امرى كه مبغوض شارع است حرمت احكام شريعت و حقوق الهى و مردمى حفظ مى گردد؟!.

از طرفى اهانت و هتك حرمت انسانى از عناوين عرفيِ متغيّر است كه فرهنگ و آداب و

رسوم ملت ها در ازمنه و امكنۀ گوناگون در صدق و عدم صدق آن تأثير دارد، و چه بسا كارى در بين ملتى و يا در زمان و مكان خاصى هتك حرمت و كرامت انسانى شمرده شود و در بين ملت ديگر و يا زمان و مكان ديگر اين گونه نباشد؛ چنان كه ممكن است عمل و رفتارى در زمان يا مكان خاصى اهانت و موجب تعزير باشد و در مكان يا زمان ديگرى نباشد.

والسلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته.

29/ 2/ 1383

قم المقدسة- حسينعلى منتظرى

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 115

چون حكمى براى زناى محصنه وجود نداشته رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم خود سنّت سنگسار را مقرّر فرموده اند، چگونه ممكن است چنين امرى از رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم ابراز شده باشد؟ چون اين نظر به طور غير مستقيم اعتقاد به وجود نقص در قرآن مجيد است و مغاير آيات بسيارى است كه مى فرمايد: قرآن همه چيز را شرح داده است:

«وَ تَفْصِيلَ كُلِّ شَيْ ءٍ» «1» و در قرآن هيچ چيزى را فروگذار نكرده ايم: «مٰا فَرَّطْنٰا فِي الْكِتٰابِ مِنْ شَيْ ءٍ» «2» و چگونه ممكن است رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مخالف آيات بالا تصميمى بگيرد؟

جواب: تفصيل اين بحث در نامه نمى گنجد و نياز به بررسى دقيق آيات و روايات مربوطه و بررسى سند و دلالت آنها و نيز

______________________________

(1)- سورۀ يوسف (12)، آيۀ 111.

(2)- سورۀ انعام (6)، آيۀ 38.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 119

ساير جهات مؤثر در استنباط احكام دارد؛ اما اجمالًا به دو نكته اشاره مى شود:

محصنه هم اعم از اين كه جوان يا پير باشند (بنابر نظر اوّل) و خصوص پير (بنابر نظر دوّم) مى گردد و حكم صريح رجم آنها از سنّت معصوم عليهم السلام استفاده مى شود.

و اين امر- يعنى تبيين احكام بوسيلۀ سنت معصوم عليه السلام- هيچ اشكالى هم ندارد، زيرا بسيارى از معارف دين مانند تعداد پيامبران و امامان عليهم السلام و يا جزئيات حشر و حساب و شفاعت و مانند اينها و نيز بسيارى از احكام شرع مانند عدد ركعات نمازها و بسيارى از شرايط و موانع واجبات ديگر از سوى خود پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم يا امامان معصوم عليهم السلام تعيين شده است و در قرآن كريم صريحاً از آنها ذكرى به ميان نيامده است؛ و اين جايگاهى است كه خود خداوند براى پيامبر خود برگزيده و ضمن آياتى چند از قرآن آن را بالمطابقه يا بالالتزام نمايانده است، مثل آيۀ كريمۀ: «وَ أَنْزَلْنٰا

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 120

إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ». «1» بديهى است مقصود از تبيين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در اين آيه صرف قرائت آيات قرآن براى مردم نيست، وگرنه مى فرمود: «لتقرئه على الناس» بلكه مقصود، قرائت آيات و ارائۀ توضيحات و تفسيرها و بيان معارف و احكام مستفاد از آيات قرآن است كه همگى جزو سنت آن حضرت مى باشند. و ذكر تبيين پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به طور مطلق و بدون قيد در آيۀ شريفه، دلالت بر حجيت سنّت آن حضرت به طور مطلق مى كند.

و نيز آيۀ شريفۀ: «قُلْ أَطِيعُوا اللّٰهَ وَ الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ

اللّٰهَ لٰا يُحِبُّ الْكٰافِرِينَ» «2» كه در اين آيه، اطاعت رسول صلى الله عليه و آله و سلم با اطاعت خداوند با يك خطاب لازم دانسته شده و لذا صيغۀ امر تكرار نشده است و طبعاً غير از اوامر مولوى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مى باشد و اشاره است به آنچه پيامبر به عنوان شريعت بيان يا عمل مى كنند كه قطعاً شامل تمام سنت آن حضرت مى شود.

و همچنين آيۀ شريفۀ: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّٰهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّٰهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ ...» «3» كه در اين آيه متابعت مطلق از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به عنوان پيامد محبت و عشق به خداوند لازم دانسته شده است و متابعت پيامبر به طور مطلق شامل سنت آن حضرت، اعم از قول و فعل و تقرير ايشان خواهد شد.

______________________________

(1)- سورۀ نحل، آيۀ 44.

(2)- سورۀ آل عمران، آيۀ 32.

(3)- همان، آيۀ 31.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 121

در اين رابطه به كتاب اينجانب: «موعود اديان» صفحۀ 28 به بعد مراجعه شود.

و حجيت سنّت عترت طاهرين عليهم السلام نيز توسط پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم با حديث متواتر «ثقلين» و مانند آن و به مدد آياتى همچون آيات ذكر شده ثابت گرديده است. و حكم رجم هم از جمله احكامى است كه به تصريح و تثبيت سنت معصومين عليهم السلام از احكام مسلم شريعت قلمداد شده است. و مى توان گفت اخبار وارده در مسألۀ رجم در حدّ تواتر اجمالى است و صدور برخى از آنها از ائمۀ معصومين عليهم السلام قطعى است.

در اين رابطه مى توانيد به كتاب الحدود كافى، مجلد

7، ص 176 به بعد و كتاب الحدود وسائل الشيعه، ابواب حدالزنا، ج 18، ص 346 به بعد مراجعه نمائيد.

علاوه بر اينكه قرآن ظاهر و باطن و تأويلاتى دارد كه تنها پيامبر و عترت او عليهم السلام بر آنها واقف بوده و به فراخور شرايط زمانى، مكانى و لحاظ حال مخاطبين، آنها را بازگو و بيان كرده اند؛ حتى آنچه از آيات در راستاى هدايت انسان به تفصيل آمده و در آيۀ 111 از سورۀ يوسف نيز به آن اشاره گرديده است احتياج به شرح و بيان معصوم عليه السلام دارد؛ همان طور كه خداوند به اين نكته تصريح فرموده كه: «وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» «1» علاوه بر اينكه مقصود از «تَفْصِيلَ كُلِّ شَيْ ءٍ» در سورۀ يوسف تفصيل اصول معارف و دستورات كلى دين است كه انسانها براى هدايت خود به آنها نيازمندند نه احكام جزئى و

______________________________

(1)- سورۀ نحل (16)، آيۀ 44.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 122

فروع دين. و در آيۀ: «مٰا فَرَّطْنٰا فِي الْكِتٰابِ مِنْ شَيْ ءٍ» نيز اگر مقصود از كتاب، قرآن باشد نه كتاب تكوين و نظام خلقت، همين معنا مراد مى باشد. بنابراين با وجود حديث متواتر «ثقلين» و مانند آن، تشكيك در حجيت روايات معصومين عليهم السلام و ادعاى اينكه هر حكمى در قرآن نيامده و از روايات معتبر استفاده مى شود، نمى توان به عنوان حكم الهى تلقى نمود، به كلى مردود و بى اساس مى باشد.

در رابطه با حديث متواتر «ثقلين» به چند نكته اشاره مى شود:

الف- راويان اين حديث شريف از طريق اهل سنت آن قدر زيادند كه مرحوم علّامه سيد حامد حسين هندى آنها را در دو جلد

كتاب بزرگ به نام «عبقات الانوار» جمع آورى كرده است. اين روايت در كتب صحاح و سنن و مسانيد اهل سنت با عبارات مختلف از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده است كه تفاوتى در دلالت آنها وجود ندارد، و در اكثر آنها كلمۀ «عترتى» بعد از «كتاب اللّه» وجود دارد، از جمله در سنن ترمذى:

«قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله و سلم: انى تارك فيكم ما ان تمسكتم به لن تضلّوا بعدى، احدهما اعظم من الآخر: كتاب اللّه حبل ممدود من السماء الى الارض و عترتى اهل بيتى ...» «1» و در بعضى از كتب اهل سنت به جاى «عترتى»، «اهل بيتى» آمده است؛ نظير صحيح مسلم، ج 4، ص 1873، كتاب فضائل الصحابة، حديث 2408.

______________________________

(1)- سنن ترمذى، ج 5، ص 328، باب مناقب اهل بيت النبىّ صلى الله عليه و آله و سلم من ابواب المناقب، حديث 3986.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 123

و در بعضى كتب آنان هر دو كلمۀ «عترتى» و «اهل بيتى» نقل شده است مانند كتاب: «فيض القدير» تأليف عبدالرئوف المناوى. «1» بنابر تحقيق صاحب كتاب: «الكشّاف المنتقى» در صد و بيست و نه كتاب از كتابهاى اهل سنت، حديث فوق با كلمۀ: «و عترتى اهل بيتى» نقل شده است.

همچنين هفت كتاب مستقل توسط علماى اهل سنت در رابطه با حديث ثقلين كه در آن كلمۀ «و عترتى اهل بيتى» وجود دارد، تاليف شده است. «2»

ب- مقصود از عترت و اهل بيت در حديث ثقلين بنابر نظر تمام علما و محدثين شيعه و بسيارى از علما و محدثين اهل سنّت، حضرت فاطمه عليها السلام و امامان

معصوم عليهم السلام مى باشند. از باب نمونه به نام چند نفر از علماى اهل سنت و نظر صريح آنها اشاره مى شود:

1- ابن ابى الحديد در شرح نهج البلاغه در شرح خطبۀ 87 (عبده) كه حضرت فرموده است: «.. و بينكم عترة نبيّكم و هم ازمّة الحق ...»

مى گويد: «مقصود از عترت در اينجا اهل بيت اوست كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در حديث «ثقلين» به آن اشاره كرده و فرموده: «... عترتى اهل بيتى» و در مقامى ديگر اهل بيت خود را معرفى فرموده و آن هنگامى بود كه كساء را روى آنان انداخت و هنگامى كه آيۀ: «إِنَّمٰا يُرِيدُ اللّٰهُ ...» نازل شد فرمود: «اللهم هؤلاء اهل بيتى فاذهب عنهم الرجس». «3»

______________________________

(1)- جامع احاديث الشيعة، ج 1، ص 91.

(2)- الكشّاف المنتقى لفضائل علىّ المرتضى عليه السلام، كاظم عبّود الفتلاوى، ص 208 به بعد.

(3)- شرح نهج البلاغه ابن ابى الحديد، ج 6، ص 375.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 124

2- عبدالرئوف المناوى صاحب كتاب «فيض القدير» نيز مى گويد:

«كلمۀ «اهل بيتى» بعد از كلمۀ «عترتى» در حديث ثقلين از قبيل ذكر تفصيل بعد از اجمال است كه بدل آن هست يا بيان آن، و مقصود همان اصحاب الكساء است كه اذهب اللّه عنهم الرجس و طهّرهم تطهيراً.» «1»

3- حكيم ترمذى در كتاب خود «نوادر الاصول» مى گويد: «كلام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در حديث ثقلين كه مى فرمايد: «لن يفترقا حتى يردا علىّ الحوض» (اين دو هرگز از يكديگر جدا نمى شوند تا در كنار حوض بر من وارد شوند) و نيز كلام او كه فرمود: «ما ان اخذتم به لن تضلّوا» (اگر به عترت

تمسك كرديد هرگز گمراه نمى شويد) منحصراً تطبيق بر امامان بزرگوار عترت مى شود.» «2»

4- ابن حجر در كتاب خود «الصواعق المحرقة» بعد از ذكر حديث ثقلين، مى گويد: «كسانى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در اين حديث، امت را ترغيب به تمسك به آنان فرموده است، همانا عارفان به كتاب خدا و سنّت رسولش مى باشند، زيرا اينان هستند كه تا كنار حوض از قرآن جدا نمى شوند ... و نيز اينان از ديگر عالمان اين امتياز را دارند كه خداوند آنها را از هر رجس و پليدى پاك و دور فرموده است. «أَذْهَبَ اللّهُ عَنْهُمُ الرِّجْسَ و طَهَّرَهُمْ تَطْهيراً ...». «3»

______________________________

(1)- جامع احاديث الشيعة، ج 1، ص 91.

(2)- همان.

(3)- همان 90.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 125

ج- چنان كه ملاحظه كرديد در بعضى نقلهاى حديث ثقلين «تمسك» به عترت و در بعضى ديگر «اخذ» به آنان ذكر شده است، و معناى هر دو كلمه تقريباً يكى است و آن پيروى در علم و عمل در همۀ امور مربوط به دين از عترت است، همان گونه كه «تمسك» به قرآن و «اخذ» آن نيز به همين معنا است. و لازمۀ وجوب تمسك و اخذ به قرآن و عترت، حجيت قطعى آن دو مى باشد، نه فقط حفظ ظاهر آنها؛ زيرا معناى «حجت» اين است كه قابل احتجاج و استدلال مى باشد، يعنى با وجود قرآن و عترت، هم مردم در برابر خدا حجت دارند و هم خدا در برابر مردم.

بعضى توهم كرده اند كه معناى حديث ثقلين حفظ ظاهرى قرآن و عترت است و حفظ قرآن به اين است كه حكمى كه در قرآن ذكر نشده نبايد از

سنت معصومين عليهم السلام استفاده كرد و گرنه چيزى بر قرآن افزوده شده و حفظ نشده است، و عترت هم يعنى همسران و اولاد پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و حفظ آنها يعنى محافظت و حراست از آنان.

از آنچه بيان شد بطلان اين توهم معلوم مى شود، زيرا سنت قولى و عملى معصومين عليهم السلام كه همان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و عترت آن حضرتند از مقولۀ افزودن چيزى بر قرآن نيست، بلكه از قبيل تبيين و تفسير قرآن يا تقييد و تخصيص مطلقات و عمومات آن مى باشد و اينها هرگز افزودن چيزى بر قرآن نمى باشد. گذشته از اين كه معناى تمسك به عترت و اخذ آنها كه در حديث ثقلين ذكر شده است جز پيروى و اطاعت همه جانبه از آنان نمى باشد، پس چگونه مى توان سنت عترت را ناديده گرفت؟

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 126

و در مورد مقصود از عترت نيز گفته شد كه حتى بسيارى از علما و محدثين اهل سنت گفته اند: عترت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم همان اهل بيت آن حضرت يعنى امامان معصوم عليه السلام مى باشند.

د- البته قابل ذكر است كه لازمۀ عمل به حديث ثقلين اين نيست كه هر روايتى در هر كتابى ديده شد و توسط هر راوى و ناقلى نقل گرديد روايت قطعى معصوم عليه السلام تلقى كنيم و طبق آن فتوا دهيم يا عمل نماييم، بلكه اعتبار احاديث داراى موازين و قواعدى است كه در جاى خود بيان شده است؛ و اخبار آحاد يا مستفيض را هم كه صدور و دلالت آنها قطعى نمى باشد تا

زمانى كه وثوق شخصى به صدور روايت و دلالت آن پيدا نشود نمى توان مستند فتواى فقهى قرار داد، مخصوصاً در موضوعات مهمه مانند نفوس و اعراض و اموال مردم.

عليه و آله و سلم سؤال كردند كه حكم زانى محصن و زانيۀ محصنه چيست؟ آن حضرت فرمود: آيا به آنچه من قضاوت كنم راضى هستيد؟

گفتند: بلى. در اين هنگام جبرئيل حكم رجم را بر پيامبر نازل نمود و آن حضرت به آنان اعلام فرمودند، ولى فرستادگان يهود از قبول آن حكم امتناع كردند، سپس جبرئيل به پيامبر گفت: به آنان بگو: ابن صوريا را بين من و خود حَكَم قرار دهيد و صفات او را براى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بيان كرد.

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نيز از آنان پرسيد مردى به اين صفات را مى شناسيد؟ گفتند:

آرى او عبداللّه بن صوريا مى باشد. آن حضرت پرسيد او چگونه آدمى است بين شما؟ گفتند: او اعلم مردم است به تورات و آيين يهود بر روى زمين. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: او را بياوريد، وقتى آوردند، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم او را

______________________________

(1)- سورۀ مائده (5)، آيۀ 41.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 128

به تورات و نازل كنندۀ آن و كسى كه دريا را براى موسى عليه السلام شكافت و بنى اسرائيل را از آل فرعون نجات داد قسم داد و فرمود: آيا حكم رجم براى زانى محصن و زانيۀ محصنه در تورات بوده است؟ ابن صوريا گفت: قسم به آن كسى كه تو از او ياد كردى حكم رجم در تورات براى زناى محصن و محصنه وجود داشته است، اما در كتاب (دين) تو حكم آن چيست؟

پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: هرگاه چهار مرد عادل شهادت دادند به

عمل زنا و آن را با چشم خود ديدند بايد زانى محصن و زانيۀ محصنه رجم شوند.

... سپس پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم علت تحريف حكم زنا كه در تورات آمده بود را از ابن صوريا پرسيدند و او گفت: در بين ما يهوديان چنين عادت شده بود كه اگر ضعيفى زناى مزبور را انجام مى داد حدّ را بر او جارى مى كرديم ولى اگر از اشراف و قدرتمند زنا مى كرد او را رها مى كرديم، از اين جهت زنا زياد شد تا روزگارى پسر عموى پادشاه ما كه محصن بود زنا كرد و او رجم نشد ولى در همان زمان يك فرد عادى زنا كرد و پادشاه مى خواست او را رجم كند، ولى قوم او گفتند تا پسر عموى خودت را رجم نكنى نمى گذاريم آن مرد عادى را رجم كنى ....»

در پايان ذكر اين واقعه آمده است:

يهود خيبر به ابن صوريا شديداً اعتراض كردند كه چرا پيامبر را از حكم تورات خبر دادى؟ و او گفت: محمد مرا به تورات و نازل كنندۀ آن قسم داد و من نمى توانستم حكم خدا را به او نگويم. سپس پيامبر

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 129

دستور دادند كه آن زن و مرد يهودى را در مقابل مسجد خود در مدينه رجم كردند و گفتند: خدايا من اولين كسى هستم كه امر تو را احيا كردم پس از اينكه آن را ميرانده بودند. آنگاه اين آيه نازل شد: «يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ قَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولُنٰا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيراً مِمّٰا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتٰابِ وَ يَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ».

سپس ابن صوريا زانوهاى پيامبر را گرفت و گفت: اين مقام كسى

است كه به تو پناه مى برد. آنگاه از پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم سؤالاتى كرد بر اساس آنچه در تورات از صفات پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم خوانده بود و سپس مسلمان شد و بين يهود بنى قريظه و بنى نضير اختلاف شديدى پيش آمد ....»

از اين واقعه كه علاوه بر نقل آن از امام باقر عليه السلام اكثر مفسرين- اعم از شيعه و سنّى- نيز آن را در تفاسير خود ذيل آيۀ فوق نقل كرده اند، به خوبى فهميده مى شود كه حكم رجم زانى محصن و زانيۀ محصنه كه در تورات بوده است، در اسلام نيز بر پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم نازل شده است.

يادآورى مى شود: سيوطى در تفسير «الدرّالمنثور» ذيل آيۀ شريفۀ:

«يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ قَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولُنٰا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيراً مِمّٰا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتٰابِ ...» «1» نقل مى كند كه ابن الضريس، نسائى، ابن جرير، ابن أبى حاتم و نيز حاكم (ضمن تأييد صحت نقل) از ابن عباس روايتى نقل كرده اند كه هر كس رجم را انكار نمايد و به آن كفر ورزد ناخودآگاه قرآن را انكار

______________________________

(1)- سورۀ مائده (5)، آيۀ 15.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 130

كرده و به آن كفر ورزيده است، خداوند مى فرمايد: «يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ قَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولُنٰا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيراً مِمّٰا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتٰابِ» ابن عباس مى گويد: رجم از جمله چيزهايى بود كه اهل كتاب آن را مخفى نموده اند.» آنچه ابن عباس گفته است، اشاره است به داستان فوق كه يهود حكم رجم را مخفى كرده بودند. مقصود ابن عباس از نسبت دادن كفر به قرآن به كسى كه رجم را

انكار نمايد، با اينكه رجم در قرآن صريحاً ذكر نشده است، اين است كه چون آيات متعددى از قرآن دلالت مى كند بر لزوم پيروى از سنّت قولى و عملى پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و رجم نيز جزو سنت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است، پس هر كس رجم را انكار نمايد در حقيقت ناخودآگاه قرآن را انكار كرده است. و لذا ابن عباس تعبير به «مِنْ حَيْثُ لٰا يَحْتَسِبُ» كرده است.

لازم به يادآورى است: ابقاء بعضى از احكام اديان سابق و عدم نسخ آنها در اسلام مستلزم آن نيست كه قرآن ناقص باشد، زيرا معناى كامل و جامع بودن قرآن و اسلام اين نيست كه تمام احكام و دستورات آن جديد و بدون سابقه در اديان آسمانى قبل از اسلام باشد، و لذا در مورد روزه در قرآن آمده است: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيٰامُ كَمٰا كُتِبَ عَلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ». «1»

و نيز آمده است: «مِنْ أَجْلِ ذٰلِكَ كَتَبْنٰا عَلىٰ بَنِي إِسْرٰائِيلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسٰادٍ فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّمٰا قَتَلَ النّٰاسَ جَمِيعاً». «2»

______________________________

(1)- سورۀ بقره (2)، آيۀ 183.

(2)- سورۀ مائده (5)، آيۀ 32.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 131

و در مورد قصاص آمده است: «وَ كَتَبْنٰا عَلَيْهِمْ فِيهٰا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَ الْعَيْنَ بِالْعَيْنِ ...» «1» مفاد دو آيۀ اخير هم براى بنى اسرائيل در تورات مقرر شده بود و هم براى امت اسلامى.

از طرف ديگر هيچ لزوم عقلى و نقلى وجود ندارد كه حكم رجم مستقيماً و صريحاً در قرآن وجود داشته باشد تا گفته شود نبودن آن در قرآن مستلزم وجود

نقص در قرآن است، و آياتى كه مفاد آنها اين است كه در كتاب همه چيز گفته شده- مانند آيۀ شريفۀ: «مٰا فَرَّطْنٰا فِي الْكِتٰابِ مِنْ شَيْ ءٍ» «2» و تبيان هر چيزى در كتاب است، مانند آيۀ شريفۀ: «وَ نَزَّلْنٰا عَلَيْكَ الْكِتٰابَ تِبْيٰاناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ» «3» و تفصيل هر چيزى در كتاب است مانند آيۀ شريفۀ: «وَ لٰكِنْ تَصْدِيقَ الَّذِي بَيْنَ يَدَيْهِ وَ تَفْصِيلَ كُلِّ شَيْ ءٍ» «4»- در مقام بيان اين نيست كه همۀ احكام به نحو تفصيل در قرآن ذكر شده است. بلكه مفاد آيۀ 38 سورۀ انعام اين است كه خداوند در كتاب تكوين يا اعم از كتاب تكوين و تشريع چيزى را ناقص نگذاشته است.

______________________________

(1)- همان، آيۀ 45.

(2)- سورۀ انعام (6)، آيۀ 38.

(3)- سورۀ نحل (16)، آيۀ 89.

(4)- سورۀ يوسف (12)، آيۀ 111.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 132

اگر مراد كتاب تكوين باشد، مقصود اين است كه در نظام هستى هر آنچه لياقت وجود و هستى داشته است خداوند به آن، وجود و هستى داده است. و اگر مراد كتاب تشريع يعنى كلام الهى و قرآن باشد، مقصود اين است كه آنچه نياز انسان براى رسيدن به سعادت و فلاح بوده در قرآن هرچند به طور كلّى و اشاره ذكر شده است. و اين معنا هرگز مستلزم اين نيست كه اگر بعضى از احكام الهى اسلامى كه در اديان سابقه نيز بوده است، در قرآن صريحاً و مستقيماً وجود نداشته باشد، قرآن ناقص خواهد بود.

و مفاد دو آيۀ ديگر نيز اين است كه «تبيان» و «تفصيل» هر آنچه به سعادت انسان مربوط و مورد نياز است اجمالًا يعنى اعم از بالمطابقه

يا بالالتزام و مستقيم و يا غيرمستقيم در قرآن وجود دارد. و اين معنا مستلزم اين نيست كه هر حكمى صريحاً و به تفصيل در قرآن آمده باشد وگرنه هيچ جايگاهى براى تبيين قرآن توسط پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه در آيۀ 44 از سورۀ نحل:

«وَ أَنْزَلْنٰا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّٰاسِ مٰا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» آمده، باقى نمى ماند.

علاوه بر اين يادآور مى شويم: قرآن با ساير كتابهاى آسمانى تحريف نشده، در بسيارى از اصول و معارف دينى مشترك است و در حقيقت روح همۀ اديان و كتابهاى آسمانى يكى است. آنچه موجب تمايز اسلام از ساير اديان الهى است كامل بودن بيان اصول و معارف دينى و نيز كامل بودن احكام و فروع آن و متناسب بودن آنها با رشد انسان و زمان است.

و اين امر مستلزم اين نيست كه تمام احكام شرايع سابقه به كلى نسخ شده باشد.

در رابطه با اشتراك اديان الهى در معارف و بسيارى از احكام، علّامۀ طباطبائى در ذيل آيۀ: «يٰا أَهْلَ الْكِتٰابِ قَدْ جٰاءَكُمْ رَسُولُنٰا يُبَيِّنُ لَكُمْ كَثِيراً مِمّٰا كُنْتُمْ تُخْفُونَ مِنَ الْكِتٰابِ ...» «1» مى گويد: خداوند به اهل كتاب

______________________________

(1)- سورۀ مائده (5)، آيۀ 15.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 133

مى فرمايد: «دينى كه شما به آن دعوت شده ايد عيناً همان دين شما است كه به آن متدين هستيد و اين دين آنچه را شما داريد تصديق مى كند، و آنچه از موارد اختلاف ديده مى شود، آن معارفى است كه شما مخفى كرده ايد و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم براى شما حقيقت را بيان مى كند.» «1»

از طرف ديگر، قرآن خودش را در چندين آيه،

مصدّق كتابهاى اهل كتاب معرفى مى كند، مانند آيات:

1: «وَ آمِنُوا بِمٰا أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَكُمْ ...» «2»

2: «وَ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَهُمْ» «3»

3: «نَزَّلَ عَلَيْكَ الْكِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ وَ أَنْزَلَ التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِيلَ» «4»

4: «يٰا أَيُّهَا الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتٰابَ آمِنُوا بِمٰا نَزَّلْنٰا مُصَدِّقاً لِمٰا مَعَكُمْ ...» «5»

5: «... وَ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْرٰاةِ ...» «6»

6: «وَ الَّذِي أَوْحَيْنٰا إِلَيْكَ مِنَ الْكِتٰابِ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ ...». «7»

معناى مصدق بودن قرآن و تصديق كتابهاى اهل كتاب مانند

______________________________

(1)- الميزان، ج 5، ص 253.

(2)- سورۀ بقره (2)، آيۀ 41.

(3)- همان، آيۀ 91.

(4)- سورۀ آل عمران (3)، آيۀ 3.

(5)- سورۀ نساء (4)، آيۀ 47.

(6)- سورۀ مائده (5)، آيۀ 46.

(7)- سورۀ فاطر (35)، آيۀ 31.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 134

تورات و انجيل اين است كه احكام نازل شده در آنها مورد تأييد قرآن مى باشد.

اما براى دفع اين شبهه كه قرآن عيناً تمام احكام تورات و انجيل را بدون كم و زياد تأييد كرده است، در آيۀ ديگر پس از ذكر مصدق بودن قرآن نسبت به كتابهاى اهل كتاب «مهيمن» بودن قرآن را نسبت به آنها نيز به عنوان وصفى ديگر ذكر كرده است، مانند: «... مُصَدِّقاً لِمٰا بَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتٰابِ وَ مُهَيْمِناً عَلَيْهِ ...» «1» هيمنه يعنى سلطه داشتن بر چيزى و تصرف در آن. و معناى مهيمن بودن قرآن نسبت به كتابهاى اهل كتاب اين است كه قرآن نوعى سلطه و اشراف بر كتابهاى اهل كتاب دارد و ضمن تصديق محتويات آنها تصرفاتى نيز در آنها مى كند. لازمۀ اين معنا آن است كه همۀ آنچه از احكام در

كتابهاى نازل شدۀ قبل بوده و تحريف نشده است جز آنچه قرآن، به كلى نسخ كرده يا تغيير داده و يا تكميل كرده است مورد تصديق و تأييد قرآن مى باشد.

بوده است با آيه اى از آيات قرآن تشريع و تبيين گردد؛ و آيۀ 2 از سورۀ نور هم ناظر به حكمى جديد كه همان جَلْد است مى باشد و علّت و دليلى ندارد كه آن را مخصوص به زناى محصن و محصنه و ناسخ حكم رجم بدانيم، زيرا؛ اولًا: «الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي» كه در آن آيه آمده مطلق بوده و به حسب ظاهر شامل محصن و محصنه و غير آن دو مى باشد و از اين رو آن آيه به حسب مورد اعمّ از مورد محصن و محصنه بوده و با اين نسبت، حكم آن آيه با حكم رجم با يكديگر تباين و اصطكاك كلّى ندارد تا گريزى جز ناسخ بودن آن آيه براى حكم رجم نباشد.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 136

و ثانياً: روايات وارده از امامان معصوم عليهم السلام كه در ارتباط با موضوع و حكم رجم و شرايط آن مى باشد دليل بر اين است كه حكم رجم، مخصوص به قبل از زمان نزول آيۀ 2 از سورۀ نور نبوده و منسوخ نشده است. علاوه بر اينكه از منابع فقهى، تفسيرى و تاريخى شيعه و سنى چنين برمى آيد كه خلفاى پس از پيامبراسلام صلى الله عليه و آله و سلم حتى اميرمؤمنان على عليه السلام حكم رجم را اجرا مى كرده اند. «1» همان گونه كه در منبع مورد اشارۀ سابق از مغنى ابن قدامه به آن تصريح شده است و شيخ طوسى قدس سره نيز در تفسير تبيان ذيل آيۀ 2 از سورۀ نور آورده است كه: حسن بصرى گفته است: «پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم زن شوهردارى را كه زنا كرده بود رجم كرد و

عمر مى خواست اين حكم را در آخر قرآن بنويسد ولى از ترس اين كه مبادا گمان رود آن جزو قرآن است چنين نكرد.» همين مضمون در صحيح بخارى، باب حدود و در مسند احمد، نقل شده است. «2» مطابق نقل ديگر، عمر از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم خواست تا حكم رجم در قرآن جاى بگيرد و آن حضرت قبول نكردند. «3» از اين دو نقل معلوم مى شود بعد از اين كه قرآن در زمان پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم به شكل مجموعه اى درآمده بود حكم رجم مطرح بوده است وگرنه عمر به فكر نوشتن آن در قرآن نمى افتاد. در رابطه با مطرح بودن حكم رجم و اجراى آن در زمان

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، باب 1 از ابواب حد الزنا، حديث 12.

(2)- مسند احمد، ج 1، ص 23، 28 و 29.

(3)- تفسير ابن كثير، ج 3، ص 261.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 137

پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مى توان به موارد ديگرى نيز اشاره كرد:

1- قضيۀ ماعز بن مالك كه با اصرار او و چهار مرتبه اقرار به دستور پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم مورد رجم قرار گرفت ولى پس از اصابت چند سنگ، فرار نمود و در بين راه دستگير و كشته شد و آن حضرت فرمود: چرا او را دستگير كردند؟ و فرمودند: ديۀ او از بيت المال داده شود. «1»

2- زن غامديه كه نزد پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمد و گفت: يا رسول اللّه من زنا كرده ام مى خواهم مرا تطهير كنى. آن حضرت به او فرمود برگرد.

فردا نيز آمد و همين موضوع را مطرح كرد و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم همان جواب را دادند. روز سوّم نيز همين قضيه تكرار شد. روز چهارم آمد و گفت:

يا رسول اللّه من زنا كرده ام و شايد شما مى خواهيد مرا همچون ماعز بن مالك رد كنى، به خدا قسم من حامله شده ام. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به او فرمود:

فعلًا برو تا زمانى كه وضع حمل كردى، پس از وضع حمل آمد و گفت:

وضع حمل كرده ام، آن حضرت فرمود: برو تا زمانى كه شير خوردن بچه ات تمام شود. پس از مدتى در حالى كه پاره نانى در دست بچه اش بود او را آورد و گفت: يا رسول اللّه دوران شيرخوارگى او نيز تمام شد، سپس آن حضرت براى بچه كسى را به عنوان كفيل معرفى كردند و دستور دادند او را رجم كنند .... «2»

3- زن جهنيه به خاطر زناى محصنه به دستور پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم رجم

______________________________

(1)- وسائل الشيعة، باب 15 از ابواب حد زنا، روايت 1 و 2 و سنن بيهقى، ج 8، ص 226.

(2)- سفينة البحار، ذيل مادّۀ رجم.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 138

شد و سپس آن حضرت بر او نماز خواندند .... «1»

4- در تفسير صافى ذيل آيۀ 15 سورۀ نساء: «وَ اللّٰاتِي يَأْتِينَ الْفٰاحِشَةَ مِنْ نِسٰائِكُمْ ...» از كتاب غوالى نقل شده كه پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند:

«خذوا عنّى قد جعل اللّه لهنّ سبيلًا البكر بالبكر جلد مأة و تغريب عامة والثيب جلد مأة و رجم.» يعنى از من فراگيريد (حكم خدا را) همانا خداوند

براى زنان زناكار راهى را مقرر فرمود: حكم زن و مرد زناكار بكر و مجرد صد تازيانه و يك سال تبعيد، و حكم ثيّب يعنى زن و مرد داراى همسر، صد تازيانه و رجم است. همين حديث در مجمع البيان نيز ذيل آيۀ فوق از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم نقل شده با دو بار تكرار جملۀ:

«خذوا عنّى».

5- قضيۀ سراجۀ همدانيه كه حضرت على عليه السلام او را به خاطر زناى محصنه روز پنجشنبه تازيانه زدند و روز جمعه رجم كردند و در جواب سؤال از اينكه چرا دو حدّ بر او جارى شد فرمودند: حدّ تازيانه به دليل كتاب خدا و حدّ رجم به دليل سنّت رسول اللّه. «2»

6- در موثقۀ ابى العباس از امام صادق عليه السلام نقل شده كه فرمودند:

«رجم رسول اللّه و لم يجلد ...». «3»

علاوه بر آنچه ذكر شد، شايد علت اين كه در قرآن تصريح به حكم

______________________________

(1)- صحيح مسلم، كتاب الحدود، باب من اعترف على نفسه بالزنا.

(2)- مستدرك الوسائل، ج 3، ص 222، از باب 1 از ابواب حد زنا.

(3)- وسائل، كتاب الحدود، باب 1 از ابواب حد زنا، ح 5.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 139

زناى محصن و محصنه نشده است، با توجه به سابقۀ حرمت آن در دين يهود، روشن بودن قبح آن براى مردم و عدم شيوع آن در جامعۀ معاصر نزول قرآن باشد. نظير عدم اشاره به حرمت گوشت سگ در قرآن و تصريح به حرمت گوشت خوك در آن، زيرا خوردن گوشت سگ در آن جامعه رائج نبوده است تا نيازى به تحريم آن در قرآن باشد.

با اين فرض، ذكر آن در قرآن،

اولًا: با بلاغت قرآن تناسبى نداشت؛ و ثانياً: عدم ذكر آن نيز مستلزم وجود نقصى در قرآن نمى باشد، زيرا نقص در جايى است كه ذكر آن لازم باشد.

ممكن است گفته شود: ابقاء حكم رجم كه در بعضى از اديان سابقه بوده است، در اسلام با مفاد آيۀ 15 سورۀ نساء: «وَ اللّٰاتِي يَأْتِينَ الْفٰاحِشَةَ مِنْ نِسٰائِكُمْ ...» كه ظاهراً اولين تشريع نسبت به زناى محصنه يا اعم از محصنه و غيرمحصنه است، سازگار نمى باشد، زيرا مفاد آيه اين است كه زنان زناكار بايد تا آخر عمر در خانه حبس شوند. ولى در پاسخ ممكن است گفته شود: حكم رجم تا قبل از نزول سورۀ نساء- كه در مدينه و بعد از هجرت بوده است- به حسب واقع و تشريع ابقاء شده است، گرچه شرايط اجراى آن در مكّه فراهم نبوده است و موقتاً تعطيل شده است.

مطابق روايتى كه در تفسير صافى ذيل تفسير آيۀ فوق از امام صادق عليه السلام نقل كرده است، آن حضرت پس از سؤال از تفسير آيه، فرمودند: اين آيه نسخ شده است. در گذشته چنين بود كه اگر زنى زنا مى كرد و چهار شاهد بر آن شهادت مى دادند، آن زن را در خانه نگاه مى داشتند و كسى با او

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 140

صحبت نمى كرد و به او آب و غذا مى دادند تا زمانى كه بميرد يا خداوند براى او راهى مقرر نمايد، و اين «راه» همان جَلْد و رجم است. (كه جَلْد با آيۀ جَلْد تشريع شد و رجم با سنّت). و در تفسير قمى ذيل آيۀ:

«وَ الَّذٰانِ يَأْتِيٰانِهٰا مِنْكُمْ ...» «1» علاوه بر حبس زن زناكار در

خانه آمده است: در جاهليت مرد زناكار را مورد اذيت قرار مى دادند (و اين مجازات با آيۀ فوق امضا شد.) و سپس آيۀ فوق توسط آيۀ: «الزّٰانِيَةُ وَ الزّٰانِي فَاجْلِدُوا ...» نسخ گرديد.

و محتمل است گفته شود: اساساً آيۀ شريفۀ: «وَ اللّٰاتِي يَأْتِينَ الْفٰاحِشَةَ مِنْ نِسٰائِكُمْ ...» مخصوص به زناى غيرمحصنه بوده است و حكم آن، تا قبل از نسخ آيه، توسط آيۀ «جَلْد» در سورۀ نور نگاه داشتن زنان زانيه در خانه بوده و «سبيل» كه در آيه به آن اشاره شده است حكم جَلْد به جاى حبس در خانه مى باشد.

رجم نيست، بلكه نصف است و مراد از «أُحْصِنَّ» در آيۀ مورد اشاره در سؤال هم احصان مصطلح فقهى- كه از شرايط و اجزاى موضوع رجم است- نمى باشد، بلكه مراد از آن همان گونه كه مستفاد از ظاهر برخى روايات است، شوهردار بودن كنيز و تمكّن وى از مجامعت با شوهر است. يادآورى مى شود: سقوط حكم رجم از غير حرّ و ثبوت نصف حدّ جَلْد بر او نشانۀ ارفاق شارع است نسبت به افرادى كه برده بوده اند.

«سبيل» كه به آن در آيه اشاره گرديده همان حكم جَلْد است كه پس از آن در آيۀ 2 از سورۀ نور مقرّر شده است و مراد از ايذاء در آيۀ مذكور در سؤال، حبس نمودن در خانه يا زدن با كفش و مانند آن و يا صرف سرزنش مرد و زن زناكار است؛ و در هر حال با نزول آيۀ جَلْد حكم اين دو آيه نسخ گرديده است.

ثانياً: مفاد آيۀ: «وَ الَّذٰانِ يَأْتِيٰانِهٰا ...» اين است كه اگر زن و مرد زناكار توبه كرده و خود را اصلاح كردند از آنان صرف نظر كرده و متعرض آنها نشويد، يعنى ديگر به آنان آزارى نرسانيد؛ نظير آنچه در مورد محارب آمده است: «إِلَّا الَّذِينَ تٰابُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَقْدِرُوا عَلَيْهِمْ ...» «1» كه اگر محارب قبل از دستگيرى و به اثبات رسيدن محاربه توبه نمايد حدّ از او

______________________________

(1)- سورۀ مائده (5)، آيۀ 34.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 143

ساقط است. و مطابق رواياتى زناكار چنانچه قبل از ثبوت زنا نزد حاكم، از كار خود توبه نمايد حدّ از او ساقط مى گردد؛ و حتى در اين روايات تأكيد شده است كه زناكار اگر بين خود و خدا توبه نمايد بهتر از اين است كه نزد حاكم اقرار به زنا نمايد. «1»

بر اين اساس مفاد آيۀ مذكور، مفاد روايات مورد اشاره است و منحصر به زناى غيرمحصنه نيست و به طور كلّى هر جرمى كه حدّ دارد اگر مجرم قبل از ثبوت جرم نزد حاكم از گناهش توبه نمايد حدّ از وى ساقط است. و در وسائل «2» آمده است كه: اگر سارق توبه كرد مال سرقت رفته

به صاحبش داده مى شود ولى حكم قطع دست سارق اجرا نمى گردد. اما پس از ثبوت جرم نزد حاكم حكم آن قابل اجرا است و حتى نسبت به زناكار در آيۀ 4 از سورۀ نور آمده است: «وَ لٰا تَأْخُذْكُمْ بِهِمٰا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللّٰهِ» خداوند كه «أرحم الراحمين فى موضع العفو والرحمة و أشد المعاقبين فى موضع النكال والنقمة» مى باشد جايگاه رحمت و عقاب را خود بهتر از همگان مى داند و در مورد زناى محصن و محصنه كه مفسده و عار بيشترى دارد به طريق اولى جاى اخذ رأفت نيست. احكام شرع طبق مذهب عدليه جزافى نمى باشد بلكه متناسب با موضوع خود تشريع گرديده اند و در مورد جزائيات، هم جنبۀ مجازات فرد را دارد و هم جنبۀ پيشگيرى از وقوع جرم در جامعه را؛ البته

______________________________

(1)- وسائل، باب 14 از ابواب مقدمات الحدود.

(2)- همان.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 144

همان گونه كه اشاره مى گردد همۀ جوانب بايد در اجراى آنها مورد لحاظ قرار گيرد.

فَإِنْ كَرِهْتُمُوهُنَّ فَعَسىٰ أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَ يَجْعَلَ اللّٰهُ فِيهِ خَيْراً كَثِيراً».

آيا آيۀ بالا مربوط به زن شوهردار نيست، كه به طور آشكار زنا كرده است؟

مگر خداوند گرفتن شوهر قسمتى از مهر همسر را محدود نفرموده به اينكه زنى عمل فحشا انجام داده و به ثبوت رسيده باشد (يعنى زناى محصنه و آشكار.) كه در آن صورت مرد مى تواند آنچه را خود به آن زن داده است (مانند مهريه و غيره) پس بگيرد؛ ولى به هر صورت موظف است با آن زن (زناكار مبيّنه) خوش رفتارى كند.

جواب: اولًا: مطابق رواياتى كه در شأن نزول آيۀ 3 سورۀ نور وارد

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 145

شده است اين آيه مربوط است به زنان و مردانى كه در مكّه مشهور به زنا بوده و از گناه خود توبه نكرده بودند.

از اين روايات استفاده مى شود كه آيۀ فوق در مقام بيان اين حقيقت است كه ازدواج مؤمن با كسى كه مشهور به زنا مى باشد و توبه هم نكرده است امر مذموم و ناپسندى است و زانى و زانيه بايد با كفو خود كه همان زناكار يا مشرك است ازدواج نمايد، و ربطى به محصن و محصنه بودن زانى و زانيه ندارد.

و ثانياً: بر فرض اينكه آيه مربوط به احصان زانى و زانيه باشد و از اين جهت اطلاق داشته باشد معلوم نيست شامل زنايى بشود كه احصان آن نزد حاكم شرع با بيّنه ثابت شده باشد، بلكه ممكن است مدلول آيه زنايى باشد كه احصان آن هنوز نزد حاكم شرع ثابت نشده باشد، يا با اقرار زانى و زانيه ثابت شده باشد و حاكم شرع حدّ رجم را

عفو كرده باشد. در هر دو صورت مفاد آيۀ شريفه اين است كه زانى و زانيه با غير كفو خود يا غير مشرك نبايد ازدواج نمايد.

و مراد از «لٰا تَعْضُلُوهُنَّ» در آيۀ 19 از سورۀ نساء، نهى از سخت گيرى و شدّت عمل نسبت به زنان براى بازپس گرفتن قسمتى از مهريه و طلاق دادن آنهاست. و امّا در رابطه با استثناء يعنى «إِلّٰا أَنْ يَأْتِينَ بِفٰاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ» اولًا: در مجمع البيان آمده است: مقصود از فاحشه منحصراً زنا نمى باشد بلكه شامل هر معصيتى مى شود؛ و روايتى را هم در تأييد آن از حضرت امام باقر عليه السلام نقل كرده است. و ثانياً: بر فرض كه مقصود از

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 146

فاحشه خصوص زنا باشد بايد گفت: حكم رجم و هر حدّ ديگرى مربوط به بعد از ثبوت شرعى نزد حاكم جامع الشرايط است، آن هم با آن شرايط سخت و كمياب كه عملًا بسيار اندك پيدا مى شود؛ زيرا بايد چهار عادل عمل زنا و به تعبير روايات دخول و خروج فرج در فرج را مشاهده نمايند يا اينكه خود مجرم بدون تهديد و اكراه به آن اقرار كند.

و آيه مربوط است به موردى كه به نظر شوهر، همسر او مرتكب زنا شده است و مى خواهد به نحوى از او جدا شود و لذا به او سخت گيرى مى كند تا بخشى از مهريه اش را به شوهر ببخشد تا او را طلاق دهد، و نظرى به ثبوت شرعى رجم نزد حاكم ندارد.

لازم به ذكر است كه:

1- جملۀ: «إِلّٰا أَنْ يَأْتِينَ بِفٰاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ» استثناء از «لٰا تَعْضُلُوهُنَّ» مى باشد نه از: «لٰا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَرِثُوا النِّسٰاءَ كَرْهاً» زيرا

اين جمله اشاره است به سنت جاهلى كه زن ميّت نيز همچون اموال او به ارث برده مى شد و آيۀ شريفه از آن نهى كرده است، آن هم به طور مطلق و بدون استثناء.

2- و جملۀ: «وَ عٰاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ ...» مربوط به تمام زنان است نه فقط آنهايى كه زناكار بوده اند. درحقيقت مفاد اين جمله اين است كه با زنان به طور كلى حتى آنهايى كه مورد كراهت شوهران هستند بايد با معروف و خوبى و عدالت عمل كنند؛ زيرا چه بسا چيزهايى كه انسان از آنها كراهت دارد ولى خير او در آنهاست.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 147

چيست اختلاف است.

برخى گفته اند: مراد از آن مساحقه است و بعضى گفته اند: مراد زنا است. و كسانى كه گفته اند مراد از آن زنا است، مى گويند: مطابق رواياتى كه در تفاسير از پيامبراكرم صلى الله عليه و آله و سلم و بعضى امامان عليهم السلام نقل شده است، حكم در آن آيه به وسيلۀ آيۀ جَلْد نسخ شده است. لازمۀ اين نظر آن است كه آيۀ نسخ شده مربوط به زناى غيرمحصنه باشد، وگرنه اگر شامل

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 148

محصنه نيز بشود بايد ملتزم شويم كه آيۀ جَلْد نيز كه ناسخ اين آيه است شامل محصنه و غيرمحصنه مى شود، منتها اطلاق آيۀ جَلْد با روايات صحيحه و معتبرۀ معصومين عليهم السلام مقيّد به غير زناى محصن و محصنه مى گردد.

مرحوم علّامۀ طباطبايى در تفسير الميزان پس از نقل قول مفسرين مبنى بر اين كه آيۀ جَلْد ناسخ آيۀ 15 سورۀ نساء است احتمال ديگرى داده اند و آن اينكه بگوييم: آيۀ 15 سورۀ نساء: «وَ اللّٰاتِي يَأْتِينَ الْفٰاحِشَةَ مِنْ نِسٰائِكُمْ ...» مربوط به زناى محصنۀ و زنان شوهردار است، و مقصود از «نِسٰائِكُمْ» به قرينۀ: «وَ آتُوا النِّسٰاءَ صَدُقٰاتِهِنَّ ...» «1» و آيۀ: «مِنْ نِسٰائِكُمُ اللّٰاتِي دَخَلْتُمْ بِهِنَّ ...» «2» همان زنان داراى شوهر است و حكم آن يعنى «نگاه داشتن آنان تا آخر عمر در خانه» با سنت قطعى معصومين عليهم السلام كه حكم به رجم زانى محصن و زانيۀ محصنه مى باشد نسخ شده است.

و درحقيقت چون به محدود بودن حكم در خود آيه اشاره شده است: «أَوْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِيلًا»، ناسخ آن، خود قرآن است نه سنت.

منتها چون پيامبراكرم صلى الله

عليه و آله و سلم و ساير معصومين عليهم السلام شارح و مبيّن مراد و مقصود قرآن هستند، لذا گفته مى شود: نسخ بوسيلۀ سنّت انجام شده است.

بنابر احتمالى كه صاحب الميزان داده اند بايد گفت: حكم رجم زن زناكار مصداق «سبيل» است كه در آيۀ 15 سورۀ نساء اميد آن داده شده

______________________________

(1)- سورۀ نساء (4)، آيۀ 4.

(2)- سورۀ نساء (4)، آيۀ 22.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 149

است. اما ممكن است گفته شود: رجم زانيۀ محصنه نسبت به نگاه داشتن او تا آخر عمر در خانه، حكم شديدتر و سخت ترى است پس چگونه خدا فرموده است: «أَوْ يَجْعَلَ اللّٰهُ لَهُنَّ سَبِيلًا» ظاهر «سَبيل» اين است كه حكم خفيف ترى براى زن زانيته تشريع شود؟

ولى مى توان در پاسخ اين شبهه گفت: در روايات حكم «نگاه داشتن در خانه تا آخر عمر» چنين تفسير شده است كه هيچكس با او صحبت و مجالست و معاشرت نداشته باشد و فقط به او آب و غذايى داده شود تا آنگاه كه زن بميرد. از طرف ديگر مطابق روايات قطعى در رجم اگر به اقرار باشد شخص مورد رجم بايد بتواند فرار كند و اگر فرار كرد نبايد تعقيب شود كه تفصيل آن ذكر خواهد شد. بلى اگر زناى او با شهادت چهار مرد عادل به اثبات رسيده باشد حق فرار ندارد. ولى اثبات زنا با شهادت و بينه با شرائطى كه دارد قريب به محال است زيرا كسى به اين آسانى در مقابل شاهدان عادل زنا نمى كند و عادل هم به فرج غير به اين راحتى نگاه نمى كند و از طرف ديگر در روايات توصيه شده است كه شخص زناكار

اگر بين خود و خدا توبه كند بهتر است از اينكه به محكمه برسد و حدّ بر او جارى شود. و اقرار نيز بايد بدون ترس و تهديد و در حال عادى با اختيار كامل باشد. و شخص زناكار با ميل و رغبت به عمل خود اعتراف نمايد نه اينكه در زندان و در حال بازجويى و ترس و تهديد اقرار كند؛ زيرا چنين اقرارى مطابق روايات باب 7 از ابواب حدّ سرقت وسائل الشيعۀ اعتبار شرعى ندارد. با اين حال مى توان گفت

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 150

حكم رجم با اين شرايط سخت و كمياب آن نسبت به حكم «نگاه داشتن زن زناكار محصنه تا آخر عمر» آن هم به شكلى كه كسى با او صحبت و تكلم نكند و كسى با او مجالست نداشته باشد خفيف تر خواهد بود.

البته حكم حبس زن زناكار در خانه تا آخر عمر كه حكم منسوخ است نيز بعد از ثبوت زنا به اقرار و يا شهادت چند مرد عادل بوده است و از اين جهت فرقى بين حكم منسوخ و حكم ناسخ وجود ندارد؛ فرقى كه هست از اين جهت است كه در رجم اوّلًا- اگر قبل از ارجاع به حاكم توبه كند توبه اش قبول است و حدّى بر او جارى نمى شود. و ثانياً- زنا به اقرار ثابت گرديده، به محض اين كه سنگريزه اصابت كرد شخص مورد رجم مى تواند فرار كند و اگر فرار كرد نبايد برگردانده شود، زيرا حدّ او فقط رجم بود و با اولين سنگريزه كه به او اصابت نمود، رجم صدق مى كند؛ اما حكم نگاه داشتن در خانه، محدود نيست و تا آخر

عمر است: «حَتّٰى يَتَوَفّٰاهُنَّ الْمَوْتُ ...» و لذا قابل ارفاق نبوده است. از اين جهت حكم رجم نسبت به حكم سابق خفيف مى باشد و مى تواند مصداق «سبيل» باشد.

به او اصابت نمايد، و اگر سنگريزه به او اصابت نمود و فرار كرد نبايد برگردانده شود. البته اطلاق اين دو روايت با روايت 4 همان باب كه جواز فرار را مقيّد به موردى مى كند كه زناى محصن يا محصنه با اقرار ثابت شده باشد تقييد مى شود. از اين روايات فهميده مى شود كه غرض اصلى شارع مقدس از رجم منحصراً كشتن شخص نبوده است؛ بلكه غرض، نوعى توبيخ و تحقير زانى محصن و زانيۀ محصنه و پيشگيرى از تكرار جرم از مجرم و تحقق آن از ديگران بوده است، و لذا در روايات باب 12 از ابواب مقدمات الحدود وسائل الشيعة آمده است: اگر كسى بعد از اقرار به گناهى كه موجب رجم يا قتل مى شود، آن را انكار نمايد حدّ از او ساقط مى شود. از اين روايات معلوم مى شود كه شارع به گونه اى راه فرار از اجراى حدِّ رجم و قتل را باز گذاشته و به صرف انكار متهم حدّ از او ساقط مى شود، همچنين اگر اقرار نمود و سپس توبه نمود حاكم شرع مى تواند او را عفو نمايد و حتى مقرر نگرديده است كه حاكم شرع نسبت به انكار او تحقيق كند كه آيا راست مى گويد يا دروغ؛ بديهى است معمولًا افراد عادى كه مرتكب جرم موجب قتل يا رجم مى شوند، از خوف اجراى حدّ بر آنان، آن را انكار مى كنند. شارع مقدس همين انكار آنان را قبول كرده و تحقيق و اجراى حدّ را ممنوع فرموده است. با اينكه مى داند نوعاً افراد به دروغ، آن را انكار مى كنند. از همين نكته روش مى شود كه آنچه معمول است كه از افراد متهم كه منكر

جرائم موجب حدّ قتل يا رجم هستند، به زور و اكراه اقرار مى گيرند و آن را

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 153

مدرك حكم قاضى قرار مى دهند، برخلاف نظر و سنّت شرع مقدس مى باشد.

همچنين در روايات باب 14 از ابواب زنا از وسائل الشيعة آمده است: هنگام رجم زن زناكار محصنه بيشتر از نصف بدن او نبايد در گودال باشد، اما مرد زناكار محصن تا شانه ها در گودال قرار مى گيرد.

و نيز سنگهايى كه اصابت مى شود مطابق روايات همين باب، سنگريزه باشد نه درشت. از لحن اين روايات فهميده مى شود كه زن به خاطر ضعف بنيۀ جسمى كه نسبت به مرد دارد نبايد بيشتر از نصف بدنش در گودال باشد تا بتواند فرار كند. و سنگها نيز نبايد بزرگ و به شكلى باشد كه كشنده باشند، زيرا در اين صورت حق و فرصت فرار از آنان از بين مى رود.

و در روايت 6 باب فوق آمده است: كسى كه مورد حدّ رجم و ضرب (جَلْد) واقع مى شود نبايد صورت او مورد حدّ واقع شود و بايد از پشت بر او حدّ جارى گردد. روشن است كه اجراى حكم رجم به اين روش با داشتن فرصت فرار براى او مناسب تر است زيرا اگر هدف شارع كشتن قطعى شخص مورد رجم بود اين هدف با رجم صورت و پيشانى و از پيش رو زودتر حاصل مى شد چون امكان اصابت سنگها به قلب و دو طرف پيشانى كه از مواضع حسّاس بدن مى باشند بيشتر بود و از پيش رو هم كمتر فرصت فرار پيدا مى نمود، در نتيجه زودتر فوت مى شد. و در مجموع خيلى بعيد است كه احكام مذكور تعبّد محض باشد به نحوى كه

رمز و فلسفۀ آن غيرقابل درك باشد.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 154

او داده ايد پس بگيريد. «وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدٰالَ زَوْجٍ مَكٰانَ زَوْجٍ وَ آتَيْتُمْ إِحْدٰاهُنَّ قِنْطٰاراً فَلٰا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَيْئاً أَ تَأْخُذُونَهُ بُهْتٰاناً وَ إِثْماً مُبِيناً»، «وَ كَيْفَ تَأْخُذُونَهُ وَ قَدْ أَفْضىٰ بَعْضُكُمْ إِلىٰ بَعْضٍ وَ أَخَذْنَ مِنْكُمْ مِيثٰاقاً غَلِيظاً».

جواب: مفاد آيۀ 20 و 21 سورۀ نساء اين است كه اگر خواستيد همسر ديگرى بگيريد و همسر خود را طلاق دهيد نبايد با زور و بهتان چيزى از مهريۀ او كم كنيد، هرچند مال كثيرى را مهر او كرده باشيد.

مقصود از بهتان، گرفتن يا كم كردن مهر زن است و هيچ ربطى به موضوع زناى محصنه ندارد.

مقصود از فاحشه، سوء خلق و اذيت كردن اهل و بستگان شوهر توسط زن مطلّقه است. «1» از حضرت صاحب الامر (عج) نيز روايت شده كه مقصود، عمل مساحقه است نه زنا. «2»

ثانياً: بر فرض اينكه مقصود زنا باشد و طلاق هم رجعى باشد، چون طلاق رجعى مانع از صدق احصان نمى باشد پس زناى مرد و زن در طلاق رجعى، زناى محصن و محصنه مى باشد؛ اما مقصود از استثناء در آيه اين است: زن مطلّقۀ رجعى نبايد از خانه اى كه سكونت داشته خارج شود مگر براى اجراى حدّ. اين در صورتى است كه زناى محصنۀ زن از نظر شرعى هم در محكمه به اثبات رسيده باشد؛ وگرنه اگر فقط براى شوهرش ثابت شده باشد بسا بتوان گفت كه مرد حق دارد او را اخراج كند ولى قطعاً حدّى بر او جارى نمى شود.

______________________________

(1)- تفسير صافى، ذيل آيۀ 1 سورۀ طلاق.

(2)- همان.

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 157

موجب محذورى شود كه بر خلاف مصالح اسلام و مسلمانان است بايد متوقّف شود.

ولى اين به معناى نسخ حكم رجم در شريعت و مرحلۀ قانون گذارى و تشريع حكم نيست بلكه به معناى به فعليّت نرسيدن آن حكم در مرحلۀ اجرا به لحاظ تغيير شرايط اجتماعى و رعايت مصالح برتر و ترجيح اهم بر مهم در موارد تزاحم بين ملاكات احكام شريعت و احتمال تأثير شرايط در نرسيدن آن حكم به فعليت است.

آنچه شايستۀ ذكر و توجه است اين است كه با يك كالبدشكافى موضوعى شناخته شود زانى محصن و زانيۀ محصنه كيست؟ و حقيقت

مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، ص: 158

عملشان چيست؟ و شرايط سخت و بسيار نادر اجراى حكم آن كدام است؟ اگر اين موارد به خوبى شناخته شود سرّ حكم غليظ آن معلوم مى شود؛ و نيز سرّ اينكه چرا خداوند در «جَلْد» كه حكم خفيف تر ديگرى براى زناست فرموده است: «وَ لٰا تَأْخُذْكُمْ بِهِمٰا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللّٰهِ»، «وَ اللّٰهُ يَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ يَهْدِي السَّبِيلَ».

إن شاءاللّه موفق باشيد.

والسلام عليكم و رحمة اللّه

8/ 10/ 1386

قم المقدسة- حسينعلى منتظرى

________________________________________

نجف آبادى، حسين على منتظرى، مجازات هاى اسلامى و حقوق بشر، در يك جلد، ارغوان دانش، قم - ايران، اول، 1429 ه ق